（一）

一、中唐之后西域茶文化逐漸發展

1.茶入西亞，最重要、可能的路線之一是途經西域

我們也可從后世茶文化的發展來追尋古代西域茶文化。西域的農耕民族、游牧民族都普遍接受了茶文化，不過沒形成地方或民族特色罷了。像南部綠洲居民，除奶茶外，還喜歡飲清茶、鹽茶、糖茶，而北部草原居民善飲奶茶。茶是新疆少數民族日常生活中不可缺少的飲品，維吾爾、哈薩克、烏孜別克、塔塔爾、柯爾克孜等民族，都非常喜歡喝茶，他們常說“無茶則病”，寧可一日無食，不可一日無茶，可見茶對他們來說顯得格外重要。所以當飲茶風俗傳入西域之后，西域人民，特別是牧區的廣大民眾就逐漸被飲茶的好處所吸引，出現對茶的積極需要，這一需求，正是西域茶文化發展及茶馬貿易逐漸出現的背景。

2.茶文化在吐蕃的發展必定促進茶文化在西域的傳播

應注重和親在飲食文化交流中的作用。“‘和親之盟’，這種婚姻關系中對我們特別有意義的是，婚嫁時必定互贈禮品。中國朝廷在公主下嫁時，陪贈絲織品、布匹和各種食物，并且以后每年都必有這類禮品贈送，成為一種習俗。畜牧部落的首領，主要是以馬回贈。”如《漢書•西域傳下》載“:元康二年，烏孫昆彌因惠上書‘:愿以漢外孫元貴靡為嗣，得令復尚漢公主，結婚重親，畔絕匈奴，愿聘馬、騾各千匹。’”和親公主帶去的異地飲食必將對西域小國上層飲食階層產生一定影響。《漢書》亦記載“公主至其國，自治宮室居，歲時一再與昆莫會，置酒飲食，以幣、帛賜王左右貴人”。唐曾與回紇、吐蕃和親。唐朝和吐蕃的和親，在促進飲食文化交流方面所起作用明顯。唐朝贈予吐蕃的禮品中，除生產資料外，還有相當多的生活資料，漢族的先進生產技術、飲食文化不斷傳入吐蕃。《西藏王統記》記載文成公主入藏時，除被賜予金玉告身文書、經史典籍、種種金玉飾等之外，還被賜“諸種食物烹調法，與及飲料配制方”等，該書還記載文成公主得知藏地無蔓菁“，遂攜蔓菁種子，復造車輿，置覺阿釋迦像于其上”而入吐蕃。上述“諸種食物烹調法”及“飲料配制方”是否包括茶文化呢？當時唐飲茶之風如此之盛行，唐宮廷之人受其影響是必然的。因此，也不排除和親公主及隨從帶去中原茶文化，并對回紇、吐蕃的上層飲食階層產生一定影響。但因為沒有茶的明確記載，也只能推測而已。

《漢藏史集》雖寫于藏歷第七饒迥之木虎年，即1434年，但此書是藏族歷史上一份珍貴的資料，在國內屬于罕見的珍貴史料之一。該書認為“在吐蕃國王都松莽布支亦稱龍朗楚吉杰波的時期，出現了以前未曾有過的猶如天界甘露般的茶葉和茶碗”。該書還概述了“茶葉和碗在吐蕃出現的故事”。國王都松莽布支得了一場重病，當時吐蕃沒有精通醫學的醫生，國王只能注意飲食行動，加以調理。當國王安心靜養之時，飛來一小鳥，口中銜著一把樹枝，枝上有幾片葉子。國王摘下樹葉的尖稍放入口中品嘗其味，覺得清香。加水煮沸，成為上好飲料。于是國王召集眾大臣及百姓，表明自己病中對其他飲食一概不思，唯獨小鳥攜帶的樹葉作為飲料十分奇妙，能養身體，是治病之良藥。并許諾重賞找到此樹葉之人。有一大臣到漢地一密林中找到此種樹，并將樹枝送到國王駕前。國王療養病體，亦大獲效益。后吐蕃使臣將漢地造碗的工匠請來，按國王的吩咐制成興壽等六種碗，吐蕃叫作興壽的各種碗，這以前漢地也未曾有過。這即是茶葉和碗最初在吐蕃出現的情形。吐蕃國王都松莽布支在位時間為676—704年。不管茶入吐蕃究竟是在松贊干布贊普時期還是都松莽布支贊普時期，茶文化在唐代吐蕃已有一定發展，當是無疑的。據李肇《唐國史補》下卷中就曾記載常魯公出使吐蕃，發現吐蕃贊普帳中已有壽州、舒州、顧諸、蘄門、昌明等地名茶。到宋時，飲茶習俗已在藏族人民生活中普遍風行，《新安志》卷7《洪尚書》記錄“:蕃部日飲酥酪，恃茶為命。”《續文獻通考》卷二二記載“夷人不可一日無茶以生”。而一飲食風俗的形成，特別是接受外來食物直至形成風俗是個逐漸的過程，宋代藏族茶文化的發展也是日積月累的結果，從中可追尋唐代藏族茶文化的發展。吐蕃吞并吐谷渾，開始加入西域爭奪，后來取代唐朝接管西域。吐蕃在唐代新疆歷史舞臺上活躍了一個多世紀并對其社會發展造成了不容忽視的影響。吐蕃在西域活動期間，吐蕃人和西域各族人民互相交往，為經濟文化交流提供了方便條件。唐開成五年（840）回鶻汗國解體，回鶻西遷，結束了吐蕃的西域統治，成為西域的新主宰。茶文化在吐蕃的發展，必對周邊民族，包括西域民族產生一定影響。也就是說，茶文化在吐蕃的發展必定促進茶文化在西域的傳播。

一、河套文化的精神內涵   1．河套文化體現和諧共濟精神。和諧精神體現在人與自然的互惠互利的關系與相融生成的過程。“河套平原，鑲嵌在陰山山地與鄂爾多斯高地之間，是一個斷陷的沖積平原，形成了發達的灌溉農業。”［2］但發達的灌溉農業特別是科學的河套灌區的形成，絕不是一日之功。當黃河水奔騰而下，漫過河沿或是沖決河沿的時候，對人來說就成為天災，土地鹽堿化、沙漠化是大自然對人類的警告。但能因勢利導、變害為益，就是人與自然關系的協調。近代以來，周邊省市的開發者、拓荒者、逃難者匯聚到河套，開發河套，養老終生，“河套養人”這句話足可說明人與當地山水的和諧關系。和諧精神還體現在人與人的和睦關系以及相容共生的過程。從古代的政治、經濟、軍事、宗教、文化等各個領域的滲透、共存，到當代社會主義現代化建設進程的拼搏，河套地區各民族的團結和諧，融洽相處。土地的肥沃，生活的富足，人心的安穩，是這里的主旋律。   2．河套處于華北與西北的鏈接地帶，陰山為脊，大河為魂，平原坦蕩，草原寬廣，鑄就了河套人民寬厚、包容的性格。縱觀歷史，河套文化的演進過程是不同文化包容共生的過程。魏晉南北朝時期，是中國歷史上一個民族大遷徙和民族大融合的時期，而河套地區就是當時一個典范的民族融合的舞臺。農耕文化、邊塞文化與草原文化不斷交融、成熟。新中國成立之前的走西口、之后的內地支邊、兵團屯墾、鐵路局進入、知青插隊等，更是交流頻繁，造就了河套人“海納百川”的寬容胸懷。河套人多為移民，或為逃難而來，或為躲避戰爭而來，使河套這塊風水寶地成為多民族和諧共處的家園。   3．奉獻精神是構成河套文化核心的又一內涵。從歷史上看，無論筑長城、修直道的兵民，還是在朔方、北假屯田實邊的勇士;無論抗日戰爭中的包頭、綏西、五原三大戰役，還是解放戰爭抗美援朝所涌現出的英雄，直到社會主義建設時期的商品糧基地的建設者，奉獻精神成為河套文化的主旋律。從古至今，凡在河套地區能站住腳跟的，無一不是靠創業創新精神支撐、激勵而獲得成功的。以明清以來“走西口”的人們分析，河套的水利、農耕、牧業、商業等取得的長足發展，都是靠“走西口”人們的不斷創業、不斷創新才奪得今天“塞外江南”的美譽。   二、古代文學教學中融入河套文化的思考和實踐   中國古代文學是中國傳統文化的精粹，其教學的重點是讓學生系統把握中國古代文學史知識，培養學生對古代文學知識的學習興趣和較高的欣賞水平，提高學生的人文素養。現代社會的大眾文化對古典文學既是一個嚴重挑戰，也是古代文學教學提高質量的一個機遇。教師在教學中立足于本地區，將獨具特色的區域文化有機滲透，運用教學內容與人文精神傳遞的有效結合等方式方法，為學生創造欣賞中國古典文學的藝術精華的平臺，將會使使他們體味到中國古典文學的無窮魅力。   (一)縮短時空距離，增強人文底蘊中國文學史把古代文學確定為上古至鴉片戰爭這一區間的文學，對于學生而言，學習和欣賞古代文學首先面臨“古與今”的時空上的差距，這種差距表現在古人生活文化背景與今人生活文化背景，古人精神層面與今人精神層面”等方面的差異。因為社會的發展必然帶來人們生產、生活方式的改變，由此產生了不同的歷史時期不同的文化、不同的思維方式、不同的生活觀點、不同的精神追求與審美期盼。“人文”一詞最早出現在《易經》中，“剛、柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”［3］。人文區別于自然，區別于神理，區別于質樸、野蠻，區別于成功、武略，是人類文明時代區別與野蠻時代的標志。完整的人文素質教育是利、真、善、美的統一，代表著人類最美好的東西和人類對美的向往。人文精神塑造和支配著人們言行，進而來促進社會精神文化的發展，最終推動人類社會文明程度向前發展。在古代文學教學過程中，如何使學生穿越不同時空層面，在現有知識基礎上更好地領會古代文學教學內容，是我們教學過程中需要不斷思考的問題和尋找方向。引入地方文化資源，用地域文化的精華滲透古代文學教育，是一條可以起到實效的新路子。河套學院處在河套文化的核心區，坐落在巴彥淖爾市的腹地，這里是河套文化的發祥地。黃河文化、邊塞文化、草原文化和農耕文化等多種文化在這里碰撞、交融沉淀，為輔助古代文學的教學積累了大量的親和現實的素材，而河套文化的精髓就提供了這樣的一個價值隧道，使學生穿越歷史有了可能性。在古代文學教學中更多地運用“歷史還原法”，是一種促進教學的好方法。“歷史還原法”就是把歷史事件和歷史人物還原到當時的歷史大環境中加以考察。因為所處的時代不同，認識的內涵和外延不斷變化，對古人認識事物的方法、觀點有的很難理解。而“歷史還原法”以地方文化資源為基礎，讓學生回到古人生活的場景中，結合現代生活中某些類似的情景、文化，能夠比較容易地做到融會貫通。“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。”正是陰山的自然風光，一些邊塞詩詞中“大漠孤煙直，長河落日圓。”、“但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山。”正是詩人們在河套地區留下的佳句，也是運用“歷史還原法”，讓學生領略古代文學魅力的佳句。   (二)融入區域文化內容，促進師生交流中國古代文學是勤勞勇敢中華民族在幾千年歷史長河中流傳下來的文化瑰寶，是彌足珍貴的中華文化寶藏。中國古代文學具有深廣的知識覆蓋面。涵蓋了上古文學、詩經、先秦文學、漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說等，培養學生學習古代文學的濃厚興趣，調動學習熱情，并產生持久的動力，是我們在教學中應該積極大膽探索的。融入區域文化內容，有助于師生的有效交流，有助于學生感悟古代文學資源與地方名勝古跡、地方傳統文化一脈相傳的關系。“古代文人有讀書漫游的習慣，每到一處必會題詩作賦，甚至留居或安葬于之，這些古跡都是我們今天理解古代作家作品的最好圖釋”［4］。就巴彥淖爾市地區而言，與河套文化有關的藝術節有:中國首屆河套文化藝術節、河套奇石根雕展、杭錦后旗河套酒文化博覽會、河套美食文化周、河套文化研討會、河套文化主題公園、河套文化主題廣場等涉及文藝、文化、餐飲、體育、理論研討等32個項目的“河套文化主題大餐”。特別是2012年9月落成并免費開放的河套文化博物院，集博物館、圖書館、群藝館、歌舞劇院、科技館、書畫院等功能為一體，集中展示了河套文化萌生、發展、成熟、興盛的歷史全貌，是河套人文地域文化的綜合百科全書，也是當地古代文學教學可以利用的系統、便捷的文化素材。   (三)以嵌入模式將地方文化資源運用于教學實踐嵌入模式即將需要的各方糅合，統籌運用。就古代文學教學而言，把地方文化資源嵌入教學中，克服了僅僅局限于文本解讀的缺陷，更有效地把作品所蘊含的深厚的、超越時空的中華民族優秀文化精神傳承廣大。嵌入模式在教學實踐過程的主要形式有:(1)要求學生考尋、發現古代文學中反映的地方文化資源。如作業“邊塞詩人與河套地區的關聯”，帶著問題去學習，促進學生學習的主動性、針對性，進而推動學習方法的創新。學生利用圖書館、地志辦或地方文化名勝的史料室，主動學習查尋。使學生學習古代文學從“被要求學”變成“自覺需求”，提高學生的科學精神、人文素養和實踐創新能力。(2)將地方文化資源嵌入古代文學作品分析中，使古代文學的知識結構轉化為學生的“身邊”認知結構，賦予知識新的活力。嵌入式教學方法不需要全面修改教學計劃，只需要在局部范圍將教學時間進行一定的壓縮并對課程適當進行改革，就可以在一定程度上解決古代文學學習中的入門問題。“地域文化作為一定的地理區域和空間范圍內的文化類型，是一個地區的身份標志，也是一個的集體記憶與精神寄托。”   弘揚河套文化是我們每一個河套人義不容辭的責任，將博大精深的河套文化有機滲透到學校的古代文學課教學中，不但能傳承中華民族古典文化，而且也能使區域文化特色在實施過程中得以弘揚。將區域文化素材融入中學古代文學教學也有明顯的教學效果。中學生具有一定的閱讀淺顯簡易文言文的能力。將學生身邊的、耳熟能詳的文化知識貫穿融匯在常規的教學當中，可以開掘出一條溝通古今的文化渠道。這種溝通古今的聯系，給學生提供一個廣闊的知識背景，可由此及彼、彼此聯通。為學生創造區域文化的課堂教學情境，也是區域文化融入中學的古代文學教學的有益途徑。如在教室的宣傳板上開辟“區域文化快餐專欄”，或在墻壁上張貼歷史名人事跡宣傳畫、名言警句，營造濃郁的空間情境的文化氛圍;在講授邊塞文學的時候，根據內容選擇描寫邊塞主題音樂在課堂上播放，用慷慨激昂或沉緩婉轉的音樂把邊塞文學及文字之美烘托出來。河套文化區域的代表歌曲《鴻雁》這樣描寫到:鴻雁/天空上對對排成行/江水長秋草黃/草原上琴聲憂傷/鴻雁/向南方飛過蘆葦蕩/天蒼茫雁何往/心中是北方家鄉/天蒼茫雁何往/心中是北方家鄉/鴻雁/北歸還帶上我的思念/歌聲遠琴聲顫/草原上春意暖/鴻雁/向蒼天天空有多遙遠/酒喝干再斟滿/今夜不醉不還/酒喝干再斟滿/今夜不醉不還詩一樣的歌詞配合悠揚蒼涼的樂曲，歌聲可以把人帶到遙遠的過去，悠遠蜿蜒曲調中內蘊著不屈與剛強，使人加深對古代文學的領悟，陶醉于美輪美奐的家鄉文化中。開展綜合性實踐學習活動，進行家鄉文化尋訪是學生感受區域魅力文化的又一有效途徑。中學《語文課程標準》指出:“語文綜合性學習實踐有利學生在感興趣的自主活動中全面提高語文素質，是培養學生主動探究、團結協作、勇于創新精神的重要途徑”。因此，讓學生走出課本、走出課堂、走出校門，觀察體驗感受周邊的厚重文化。   唐代著名詩人李益的《夜上受降城聞笛》:“回樂峰前沙似雪，受降城外月如霜。不知何處吹蘆管，一夜征人盡望鄉”。這首詩寫烽火臺、沙漠、高城、月色，構成了征人思鄉的典型環境;如泣如訴的笛聲更觸發起征人無限的鄉思。全詩將詩情、畫意和音樂美熔于一爐，構成了幽邃的藝術境界。這里描寫的受降城是河套文化重要的人文景點，歷史上這里風云際會，上演了無數場金戈鐵馬、氣吞山河的戰爭。讓學生到這里實踐，會對這首古詩有更深刻的感受。在河套文化區域散布著很多歷史遺跡，如昭君途徑地的雞祿塞、秦漢戰云屯的高厥塞、西夏古城池的高油坊、東方不老墻的秦長城等，這些都是學生開展實踐學習，提高文學素養的人文景點。   作者： 李俊紅 劉軍 扈雅璐 單位：河套學院 華中師范大學 文學院

一、送禮文化

中國人的送禮文化本身反映了一種文化中的人際關系的過程。中國人送禮，大致上可以分為三類：第一種是為了施恩；第二種是跟隨社交禮儀的習俗；第三種則是純粹感情上的交流。但要真正了解中國人的送禮行為，還必須同時了解另外三個用來維持人際關系的概念。它們是“面子”“做人”及“關系”。回歸到送禮文化上，在某些節日或場合，中國人便覺得一定要送禮，這種社會的制約使他覺得不送禮是不對的，是沒有“面子”的事。且由于中國社會比較注重社會的和諧性，如果在沒有任何特殊的狀況下拒絕接受禮物，便是破壞與送禮者的“關系”。因此受禮也成為一種社會義務。而受禮者在接到禮物之后，就好像對送禮的人欠了一筆“人情債”，所以在未來遇到類似必須送禮的場合，就一定要送一份禮“還”給當初送禮的人。

二、送禮文化在端午節禮盒包裝中的體現

送禮文化在中國是一項重要的禮節，商人的炒作與經濟的興衰都會影響節日禮盒市場的改變。通過端午節禮盒能從產品面與包裝方面了解節慶與送禮之間的關系和影響。端午節禮盒最有趣的地方在于產品的造型與節慶寓意的趣味性。而最難的地方是條件的不足，如節慶氣氛與送禮習慣等，只有讓消費者看見端午節禮盒的價值，發展與推廣才會有意義。由于端午節屬于本國傳統文化，所以必須通過對文化的了解去創造符合現代感與真實性的包裝。端午節的禮盒形式可根據文化層面與商業層面發展出各種類型，可分析如下：完全針對節慶而設計的端午節禮盒，無論在產品或包裝視覺上都符合端午節氣氛；根據端午節其他習俗所發展的附屬周邊商品禮盒，如香包禮盒；針對節慶發展端午節禮盒包裝，但產品不一定與節慶習俗有關；視覺與產品完全與端午節無關，但消費者因為對商品認同而買來送禮，以地方性特產企業居多。對于端午節所運用的元素并不局限于傳統或現代的設計表現，首要是通過視覺將文化與氣氛表現出來，讓消費者可以感受到端午節氛圍，再從商品的主題性與獨特性加以衍生成符合當時節令的禮盒，讓消費者在端午節的時候能夠聯想到該商品并購買。

三、送禮文化在端午節禮盒包裝中的應用策略

一是深入思考包裝策略，注重端午節元素的轉換與應用。設計師通過調查，掌握商品在市場的最佳定位，思考營銷方面、功能方面及客戶目前的發展情況，考量成本架構的運用，經多方深思規劃后，才能設計出符合業主與消費者期待的商品內涵與價值。端午節包裝雖然需要運用傳統元素，但這些元素與結構都是被塑造出來的形象，通過端午節禮盒的傳統元素轉換成符合商品屬性與現代感的包裝，才能真正讓消費者產生共鳴與真實性。

二是注重成本控制，創造商品價值感。企業與設計師必須將商品的銷售視為責任，根據產品的特性規劃出適用的包裝或贈品等相關設計品，并共同制定出合理的價格，讓企業與消費者都能滿意，切勿為了賺錢而要求企業發展不必要的設計品，喪失業主的信任。消費者在購買商品時，價值比價格更為重要，通過商品的組合或設計去教育消費者并創造商品的價值感，讓消費者除了購買商品外，也購買到一份期待與滿足。

一游覽詩蘊含的旅游審美文化

1“天人合一”“、寄情山水”的旅游美學思想

中國古代的思想，大多注重“天人合一”、人與自然和諧相處，這種想法在建筑中的體現的比較直觀，古時候的園林較多追求于“自然野趣”，對于人造之物并不是過于推崇，所謂的最高境界就是古人所說的“天衣無縫”“、巧奪天工”。這一思想雖然在建筑上更為直觀，但是在文學尤其是詩歌中也有體現，游覽詩相比較其它詩歌，更加親近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。關于“天人合一”，老子認為“天”是一種自然狀態，沒有任何神秘之處，他認為，道是天地萬物的規矩以及基礎，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生萬物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”這些說法就體現了這一觀點，這是最早的“天人合一”的觀點。而后莊子對這一觀點進行進一步的論述，他認為，自然從最初就是與人是一體的，人應該順應自然，遵從天道，他主張人要置身大自然，追求天地之間的逍遙正氣“，乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”就是說的這一點，這也是游覽詩追求“天人合一”和縱情自然美學思想的根源所在。在游覽詩中，出現了許多“天人合一”、縱情自然的詩篇。李白是中國繼屈原之后，最偉大的詩人，也是最有浪漫主義情懷的詩人，素有“詩仙”之稱，他在《廬山謠寄盧侍御虛舟》中寫到“，五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”，通過這一句豪邁詩詞，足以可見他是如何的縱情山水。李白留下了許多膾炙人口的游覽詩和名句，例如，《蜀道難》中“蜀道難，難于上青天”的感慨；《早發白帝城》中“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的輕靈飄逸；《望天門山》中“兩岸青山相對出，孤帆一片日邊來”的壯麗景象；《望廬山瀑布》中“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的磅礴氣勢；《將進酒》中“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回”的千古感嘆，這些都體現了李白縱情山水的豪邁胸襟。李白的詩歌體現了盛唐時期的文人對于自然景物的向往，在他的詩歌中，顯示出對自然山水的深厚情誼，并且將自己的感情寄托在山水之上，讓山水景物有了詩人自己的獨特思想，從而達到一種“情景交融”的境界，而這也是道家和儒家在詩歌和旅游文化上“天人合一”的體現。

2“樂游”和“苦旅”造成的不同旅游審美效果

前文已經提到，古人旅游通常是有兩種情況組成，一種是純粹的欣賞自然景物，這時候的旅游者心境多是平和歡快的，自身才華得到施展，并且已經達到或者快要達到人生的抱負，這種游覽山水被稱為“樂游”。而多數情況下，文人在游覽山水時的心境多是不平靜的。文人有著自己的抱負，有著自己的堅持，而古時候的官僚制度往往讓他們的才華難以施展，在這樣的情況下，游覽山水就會形成一種“看山不是山，看水不是水”的效果，這樣的游覽活動被稱為“苦旅”。在中國古代的詩歌中，詩人不同的心境就會形成不同的詩歌風格，但是縱觀中國古代詩歌，占大多數的仍舊是“苦旅”，可以說，當時的文人是將游覽山水當作撫慰自己內心創傷的活動，但是盡管如此“，樂游”的詩歌仍舊并不少見。這兩種游覽活動中產生的游覽詩情緒是完全不同的，所產生的旅游審美效果也是千差萬別。“樂游”多是旅游者主動接觸大自然，對自然心生向往和喜愛，因此看到的景物多是色彩艷麗，惹人喜愛的，在這樣的活動中，創造出的旅游文化多是明朗歡快的，這種旅游詩有很多，例如，莊子“此退而閑游江海”；袁中道在《三游洞序》中說“：江聲滂湃，聽宜遠；溪聲涵淡，聽宜近”；陸游在《金山觀日出》中所題到“系船浮玉山，清晨得奇觀。日輪擘水出，始覺江面寬。遙波蹙紅鱗，翠靄開金盤。光彩射樓塔，丹碧浮云端。”這是一種自然地隨性地進行游覽，因此詩中的情感多是歡悅明朗，積極向上的。“苦旅”是與“樂游”完全相反的游覽情況“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁結，壯志未酬的情況下進行的游覽活動。在這種情況下，文人多哀傷與自身的境遇或者憂心于朝堂和百姓，難以做到隨心所欲地游覽山水，所謂“居廟堂之高,則憂其民；處江湖之遠,則憂其君”。這樣的“苦旅”游覽詩歌也有許多，例如，《詩經•邶風•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隱憂。微我無酒，以敖以游”，這首詩將詩人內心的苦悶、不安淋漓盡致地展現出來，讀者可以深切體會到詩人是借助游覽天下來排解內心的苦悶，只是這種苦悶卻始終郁結心頭。不同的游覽山水的境遇和心情產生了風格迥異的游覽詩歌，這些詩歌雖然在表達效果上截然相反，但是這些詩歌卻又有機的組合起來，形成各具特色的旅游效果，而這樣的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活動對旅游文化的貢獻

1旅游激發了詩人的審美感情

一、高等教育轉型背景下高師古代文學畢業論文寫作的職業思考

(一)是語文教師的素質基礎

語文教育的重要性從高考改革中可以清楚看到，作為一名合格的語文教師，必須具備大量的文學知識(包括古代文學知識)及寫作能力、邏輯思維能力、獨立思考能力等。而一篇合格的畢業論文，側重培養的就是寫作中的邏輯思維與獨立思考能力及對所學專業知識的靈活運用。有質量地完成畢業論文，無疑是對本科生知識與技能的檢閱與訓練，并將惠及今后的教學。

(二)有益于語文教師的晉職論文寫作

作為未來的中小學語文教師，他們最實際的問題是，走上工作崗位后的職稱評聘，教學科研論文是其晉職必不可少的條件。可以說，完成一篇有質量的學士學位論文，將會為他們日后的職稱論文寫作打下良好的寫作基礎。

(三)與語文教師的教學內容關系密切

從專業知識的角度看，目前的小學語文教材中，古詩詞的分量增加了;中學語文教材中，文言文的分量增加了;今后的高考中，語文總分將大幅提高;隨著教育部《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》的出臺，中國古代文學課程也尤顯重要。這些都要求語文教師具備充分的古代文學知識及運用知識的能力，而古代文學畢業論文的寫作恰恰給畢業生提供了一次專業知識梳理與綜合運用的機會，這對畢業生今后教學知識的積累、教學能力的提高是大有裨益的。

一、古代文學接受的個案研究

（一）先唐文學接受的個案研究

先唐文學接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學對莊子的接受，著者認為《莊子》強烈的生命精神及由此生發的詩性精神是漢晉士人和文學對其進行選擇接受的一個主要興奮點。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學博士論文2009年）從文學、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發展期（隋唐五代）和高潮期（兩宋），并且力求從共時形態和歷時形態兩個層面上來進行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學出版社2006年版）按照唐詩的發展線索，全面而有重點地描述了唐人對陶淵明思想與藝術接受的歷史特點，闡述了陶詩與唐詩之間復雜的、深層的關系。田晉芳《中外現代陶淵明接受之研究》（復旦大學博士論文2010年）則探討了現代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復旦大學博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》（復旦大學博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運詩歌的接受情況進行了研究。

（二）唐五代文學接受的個案研究

唐代文學接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學出版社2009年版）一書通過大量的文獻梳理系統地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學接受研究》（安徽大學出版社2010年版）則從韓愈的儒學思想、文學思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學接受史》（蘇州大學博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點是“歷代接受概況”，以大量的文獻梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認為李商隱詩歌在理學盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學、家族文學和女性文學幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

摘要：

中國古代災害文學的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。本文在前人相關研究成果基礎上，繼續搜集文獻，以求獲得更充分的認識。

關鍵詞：

災害；古代文學；研究綜述

中國自古以來就是一個自然災害頻發的國家，災害的影響波及社會的方方面面，文學中表現自然災害的作品更是不計其數。中國古代災害文學的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。唐元、張靜《古代災害文學研究現狀綜述》（《山花》2015.5）梳理了部分相關成果，本文繼續搜集文獻，以求獲得更充分的認識。有的論文屬于概述與理論指導的研究。全方位地概括災害與社會的關系的有鄒逸麟《“災害與社會”研究芻議》（《復旦學報》2000.6）一文，文章指出災難具有自然和社會雙重屬性，研究我國歷史時期災害的時空變化，災害對人口、政治、經濟、文化的關系，是認識中國國情的重要方面。黃敏《“災害與文學”研究范式芻議》（《楚雄師范學院學報》2016.1）認為“災害與文學”聚焦于自然災害，也關注天災與人禍的關系，是強調文學反映功能的文學研究范式，但是我們不僅要關注作品的政治、社會層面及生命、倫理層面，也要關注作品的哲學、美學層面；關注對災害的本體性書寫，強調在災害面前人類應該具有的現代思想，即哲學層面的思考。從歷史學的角度來研究古代災害文學，近年來比較顯著。如陳侃理《儒學、數術與政治——中國古代災異政治文化研究》（北京大學2012年博士學位論文）結合經學與政治，宏觀探討災異觀念，文章指出，災異作為一種政治文化，對中國古代政治實踐影響很深，遠不止在思想層面；同時還指出，災異說對權力的干預和約束缺少強制性，反而常常被權力所驅使。李軍《災害危機與唐代政治》（首都師范大學2004年博士學位論文）從災害與政治的角度，討論國家機構在面臨災害危機時的具體應對政策，包括上至皇帝下至地方官員的對策，同時討論了災害與民族戰爭、藩鎮政策與災民動亂問題；“災異天譴說”在災異與政治的互動關系中始終發揮著不可忽視的作用，同時也指出，災異說對政治的修正效果是十分有限的。史學界研究成果細致入微，而文學研究以史學為依據、以文學作品為基礎，但史學研究成果作為文學研究的參考，有著極其重要的作用。

對災害文學進行人類學或者母題研究，也是一個重要的方向。郭子輝《災害神話：苦難現實的浪漫外衣——災害文學源頭探尋》（《長城》2012.2）認為災害神話作為災害文學的源頭，對于先秦以來我國災害文學創作起到了重要的作用：不但提供了文學素材，還提供了一種寫作模式，一直貫穿到當代的災害文學創作之中。李偉《先秦災害神話之文學探析》（《防災科技學院學報》2015.1），認為先秦災害神話記錄了自然災害，表現了遠古先民的原始宗教信仰，同時災害神話對后世文學題材、結構等方面所產生的深刻影響，更使其成為災害文學的重要主題之一。對災害書寫進行文學研究的成果有如下角度：以時代為單位進行研究。李瑞豐《先秦兩漢災異文學研究》（河北大學2014年博士學位論文）試圖建立“災害文學”主題研究，并梳理災異文學主題研究的理論基礎與研究范圍；關于災異文學的現實意義，文章指出四點：一、作為賑災手段之一的巫術禳災，二、農業社會中作為社會評判的工具和道德評判的尺度，三、作為記實性史料及對災異與自然和社會關系的反思，四、作為歷史記憶的體驗與民族凝聚力的激發。李文娟《東漢災害文學研究》（安徽大學2014年碩士學位論文）文章指出東漢災害文學的表現形式以及內涵不斷地得到豐富拓展，災害文學對災害的記錄已經超出了單純的文字記載的范疇。杜玉儉、李莉《唐代文學中災異觀念的表現》（《廣州大學學報》2006.6）指出災異觀念是天人感應學說的重要內容，災異觀念在唐代甚為流行，其表現形式與漢朝略有不同。以時代來限定研究范圍，從文學史的角度來分析各個階段的災害與文學的關系，重點關注災異觀念、道德感召，有的文章從詩文創作者角度來分析災難對創作動機的影響，具有開拓性。

以作家或具體作品為單位進行研究。楊古月《<左傳>中災異研究》（南京師范大學2015年碩士學位論文）指出上層社會的知識分子和下層社會的普通百姓對待災異態度往往是截然相反的，而知識分子在談災異的時候，往往要把災異和人民、君主乃至整個國家的興亡結合起來，災異對于上層社會的影響遠遠比對普通百姓的影響來得深刻。劉藝《杜甫天災詩探微》（《杜甫研究學刊》2013.1）和吳夏平《白居易的災害詩》（《古典文學知識》2013.3）同樣如此。其中楊古月和薛雨的文章值得關注，探討了災異觀念的變化和災異對社會不同人群的影響，其余論文則停留在詩史互證的層面。研究災害對文學創作的影響方面。高璐《嘉靖大地震的發生與明代文學》（《社會科學家》2013.9）指出，此次地震的發生產生的震后文學作品，使得相關的受災場景得到了生動而周詳的描述；就祭悼作品而言，個人所寫的悼念詩文更具有真情實感，文學性更強；地方在震后數年內涌現了大量的重修題記，亦有可備觀覽之作。從文學藝術性角度探討的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震諸家詩研究》（《短篇小說》2013.14）一篇，文章從康熙十八年京畿地震詩歌入手，討論了地震詩歌所應具備的藝術因素。此類文章從更大的角度來研究災難對文學的影響，涉及災害對作家本人生活的影響、創作心理的影響，更注重災害與作家、作品的互動關系。從災害類型來展開研究的，侯英《由汶川抗震詩歌大潮看中國古代地震詩歌》（《防災科技學院學報》2010.1）歸納出古代地震詩歌在內容上的某些共同特點。此外還有楊瑩櫻《中國古代小說瘟疫描寫與研究》（上海師范大學2008年碩士論文）等文章。此類文章代表性不強，災難與文學的互動關系與災害的具體類型關系不大，而與災難的造成的影響程度聯系更為密切。

上古神明與信仰研究

20世紀80年代，饒宗頤先生自香港中文大學退休以后，仍然著述不輟，以下數篇關于上古神明與信仰之論文，即為饒先生退休后至20世紀90年代陸續撰寫而成。饒先生在中國古代神明和原始道教的探索研究方面，是具有突出貢獻的一位學者。他于20世紀八九十年代陸續發表了中國古代宗教、民間信仰等一系列論文，2000年5月北京大學出版社出版了饒先生的《中國宗教思想史新頁》一書，收入13篇演講論文。著名學者季羨林先生為該書作序時，高度評價此書是一部開拓性、創新性的學術論著，具有四個特點：（一）涉及范圍廣，使人往往有無涯?之感；（二）論文引用材料范圍極廣；（三）重視考古發掘的地下新資料；（四）讀書得閑，論文時有新的創獲。季老在〈序〉中推崇饒先生的論著是“創而中”，并認為是一個時代學術的典范，足見其稱譽之高。

饒先生此書在俗神信仰研究方面，主要有《談古代神明的性別──東母西母說》一文，論述中國古代從東母、西母信仰，轉移過渡到東皇西母的信仰。先生在文中說：“關于古代神明的性別（gender）區分問題，是極有趣味而值得去詳細討論。”文中從殷商時期的卜辭祭祀東母開始，結合其他文獻材料，論述戰國時期的東皇與西皇，從而論證信仰漸從女性神過度和轉移至男性神的崇拜。文章最后還論述了地母的問題，得出「母」一名在古代運用十分廣泛，大凡氣、水、火之神亦有母之稱謂，得出時代愈后，神性的演變更為復雜的結論。

此書還收錄饒先生中國古代民間信仰的研究論文四篇，分別從楚文化、出土數據、中西文化比較以及文獻等進行考證論述。《道教與楚俗關系新證———楚文化的新認識》一文，主要從道教與楚俗的關系，進行新的論述觀點，先生在文中說：西方學人喜歡采用Chamanisme（薩滿教）的原理，去了解《楚辭》。雖然，它和巫術結上不可避免的宿緣，但從深一步看，楚人本身有他的宗教意識，和巫醫關系非常密切。……楚人信巫鬼，崇奉黃神，使用禹步祝咒之術用以治病。寧鄉出土人面方鼎應該是象征黃帝四面，如果這說可信的話，楚國黃（老）之學根深蒂固……說明東漢三張之設鬼道，為人治病請禱等等活動，實際上秦漢之際，在楚國地區已是司空見慣。……道教的萌芽，可以提前，道教的形成，與楚國巫醫存在著非常密切的關系。

此文從楚人的宗教意識，結合漢末西蜀鶴鳴山張氏“五斗米教”為人治病請禱等活動，分別從“四面先君與黃宗四面、黃神考”、《五十二病方》以及道教的“醮”、“四輔”、“天師”、“五斗米與五斗粥”等一一進行論述，考證出許多現今所知的道教符方和用語，早已在楚人的有關文獻中出現，從而論證楚俗與最初期道教之間的密切關系。《從出土資料談古代養生與服食之道》一文，主要從地下出土的簡帛文獻，論證古代方仙道的由來與養生服食之道。饒先生在文中旁征博引的出土數據，略有張家山漢簡《脈書》與《引書》、《陵陽子明經》、《馬王堆養生方》、陶宏景《登真隱訣》等等，分別從永命、延年思想來源，不死觀念的追求，玄府玄門，以人合天，嬰兒與胎息等九個方面參證論述。先生在文末總結說：楚地諸佚書之發現，令古代方術之采日月精英，還精補腦，及《內經》、《靈樞》之天道與人體相關諸說，取得確實根據，得到充分了解，知其思想之形成，遠在戰國時期已極度流行，對《易》、《老》、《莊》三玄中重要語句提供了合理與進一步的解釋，證明嵇康《養生論》言之綽有理據，對于現代人仍有極大之裨益。

此段結語不但指陳古代天道人體之說的源流，還以古證今，闡釋出土文獻的重現，不但具有文獻研究上的重要，還對現代人的養生有所裨益。《論道教創世紀及其與緯書之關系》一文，主要考證論述道教的“創世紀”的宇宙開辟說，源自佛經（《摩伽登經》）。文中從西方以色列民族的《創世紀》傳說開始，逐次論及中國道教對于宇宙論的關心，并引述文獻論證道教徒每每剽竊釋氏之書，自西晉王浮作《化胡經》以后，后世變本加厲，舉例論證詳盡。而其中所論及的道教創世紀思想和所涉及的讖緯信仰，固或可歸屬我國古代的民間信仰范疇，先生未作明言而已。《巫步、巫醫、胡巫與“巫教”問題》一文，分別考述巫步與巫醫、胡巫、巫教等問題，可以說是巫學三個短篇考證文章。綜觀全文，先生在考述各種名辭之外，主要還是強調巫與薩滿教是本質上不同的兩種文化，以及批評巫與制度在中國上古史的問題。先生在文末說：對于“巫”字在古代中國的真相，和使用巫術遺存在民間宗教的陳跡，泛濫而毫不加以思索地來比附古代歷史，這一方法是否正確？我認為很值得歷史家再去作反思！如果說三代的政治權力完全依靠占卜者、巫術和自稱能夠與神靈溝通的手段來建立，而把古人所記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個中國古代史看成巫術世界，以“巫術宗教”作為中國古代文化的精神支柱，我想：在目前不斷出現的地下文物其本身已充分提供實證，去說明古代“禮制”的可靠性……從制度史觀點來整理古史，或者比較合理，或許可以避免誤入歧途……。饒先生此處提出的批評與呼吁，正是針對學術界對于巫研究的泛濫和過度重視等現象，作出語重心長的勸導。先生所論，發人深思。

初期天師道經典《老子想爾注》之研究