摘要：

平遙古城是世界文化遺產(chǎn)，國家歷史文化名城。申遺成功之后，平遙古城憑借其獨特的文化魅力，群眾文化活動日益繁榮。如何以平遙古城為例，更加自覺、更加主動地推動文化大發(fā)展大繁榮，對群眾文化工作提出了更多、更高、更新的要求。本文主要結(jié)合實例對新形勢下如何做好基層群眾文化工作進行闡述。

關(guān)鍵詞：

基層；群眾文化活動；創(chuàng)新

群眾文化是一種面向群眾的文化。在群眾文化活動過程中，群眾通過主動參與，進而在一定程度上實現(xiàn)自我教育，陶冶情操，獲得美的享受。在我國進入新常態(tài)的大環(huán)境下，如何開展好群眾文化活動，是一個大課題。

一、創(chuàng)新群眾文化活動的成功范例

平遙古城是世界文化遺產(chǎn)，國家歷史文化名城。2011年10月1日，平遙縣由縣長親自扮演“縣太爺”，領(lǐng)銜主演“古城風韻”迎賓儀式，成為山西2011年群眾文化活動的最大熱點?；仡櫰竭b古城從1997年申遺成功后的群眾文化活動，走過了一個從感性到理性、從單一到豐富的路程。對此，有必要作一番回顧和反思。

山西省考古研究所黨委書記、博士生導(dǎo)師張慶捷作了《云岡石窟窟頂挖掘情況》的報告，以圖文并茂的形式展示了云岡石窟窟頂考古發(fā)掘的詳細過程及情況。中國魏晉南北朝史學(xué)會顧問、北朝研究會會長、云岡文化研究中心名譽主任殷憲作了題為《燕國富貴瓦當證燕昌城之實》的報告，從史學(xué)實證的角度出發(fā)，剝繭抽絲，證據(jù)充分，邏輯嚴密，以一塊小小的瓦當結(jié)合豐富的文獻資料，證實了燕昌城的存在。云岡文化研究中心副主任凌建英教授作了題為《人間佛教•云岡石窟•和諧美》的報告，從文化美學(xué)的角度闡明云岡石窟不僅僅體現(xiàn)了佛的教化眾生，更表明了一種剛?cè)嵯酀?、壯美與優(yōu)美共生、質(zhì)樸與華貴互補的和諧美及人類社會共同的良知與追求，這種和諧精神的張揚是人間佛教與時代結(jié)合的價值體現(xiàn)。北魏研究所所長馬志強教授作了《云岡石窟的佛龕造像類型研究》，從類型學(xué)的角度對云岡石窟佛像、菩薩、脅侍弟子、飛天、獅子、力士等佛龕復(fù)雜多樣的種類進行了科學(xué)合理的劃分，并對其特點進行了準確的描繪，條清縷晰，展示了石窟造像的豐碩內(nèi)容。在第二版塊的分組討論中，與會學(xué)者緊緊圍繞議題，分別就文化、藝術(shù)、宗教、宗族、信仰、軍事及社會生活等方面展開了主題發(fā)言，并相互進行了精辟深入的點評。論壇學(xué)術(shù)氣氛濃厚，討論熱烈，形成了觀點的交鋒與聚焦?，F(xiàn)將具體情況分述如下：

一、關(guān)于平城文化

在平城文化方面，大同市古城保護和修復(fù)研究會宋志強的《北魏“平城時代”文化發(fā)展脈絡(luò)》探討了在4世紀末到5世紀末，平城作為北中國的政治、經(jīng)濟和文化中心，經(jīng)歷了漢族和北方游牧民族交融共存，游牧文化和農(nóng)耕文化碰撞融合，佛教文化和本土文化的融匯化合，形成了由無學(xué)術(shù)文化到以儒學(xué)為主的多元相濟的文化發(fā)展脈絡(luò)和基本面貌。劉美云的《論入居中原的女真人與漢族文化的融合》一文，對北方崛起的女真族勢力擴張與漢族融合的過程進行了探究，認為有金一代入居中土的女真人從服飾、飲食與禮儀等各方面逐步與漢族趨于一致，融為一體，但是漢族地主階級的腐敗風氣等負面習(xí)俗同時也影響著女真族，使其驍勇善射的的特點逐漸喪失。李耀麗的《古城大同街道的文化意義》從大同街道的命名來解讀大同悠久的歷史，認為大同街道的名稱體現(xiàn)了大同歷史所遺留下來的古都文化、宗教文化、軍事文化、民俗文化與和諧文化。

二、關(guān)于北魏遼金時期的藝術(shù)

對于北魏遼金以來的藝術(shù)研究也是本次論壇的一大熱點。楊俊芳的《云岡石窟飛天服飾研究》一文，通過對云岡石窟飛天造像特點及演變脈絡(luò)的考察，認為云岡飛天是印度歌舞形象與中國道教天仙及儒家禮教影響下的婦女形象相結(jié)合的中國式飛天，完成了由印度飛天向中國飛天的演變。佛教飛天的中國化、本土化、世俗化是由云岡石窟造像完成的，洛陽龍門石窟的飛天雕刻是該風格的延續(xù)。此外，該文的另一個亮點是通過大量的圖像直觀展示了飛天演變的路徑。武建亭的《大同觀音堂遼代雕像藝術(shù)考》是在實地考察的基礎(chǔ)上完成的。該文將大同觀音堂觀音殿現(xiàn)存的17尊遼代佛教雕像的造型與佛教經(jīng)典中的圖像相比對，并結(jié)合佛教儀軌進行解讀，認為從殿堂的建造到塑像的雕刻，無不體現(xiàn)了遼代皇家佛教思想對民間的影響和民間對佛教的信仰，揭示了遼代佛教文化的發(fā)展狀況和造像特點。梁晨霞的《淺談“二人臺”藝術(shù)特色及其發(fā)展》則從“二人臺”的歷史沿革入手，對流行于內(nèi)蒙、山西、陜西、河北、甘肅、寧夏六省區(qū)的戲曲劇種進行考察，認為它顯著的藝術(shù)特點是在內(nèi)容上表現(xiàn)為現(xiàn)實性、生動性和通俗性，并緊隨時代的潮流；在語言上表現(xiàn)為方言土語的運用，具有民歌的藝術(shù)特點。程乃蓮的《應(yīng)縣釋迦塔的風鈴》對世界現(xiàn)存最為古老的樓閣式純木建筑應(yīng)縣釋迦塔的風鈴進行考察。研究顯示，風鈴不僅保留了各個歷史時期的文化信息，更為重要的是它折射了時代的變遷。風鈴不僅僅是釋迦塔建筑的組成部分，它還是釋迦塔文化藝術(shù)傳承的重要載體。胡婷婷的《大同華嚴寺造像審美心理機制探析》認為，華嚴寺造像之美在于其蘊涵的藝術(shù)之美，在于其帶給受眾的心靈震撼。該文從心理學(xué)的角度對其進行審美機制分析，通過對華嚴寺造像知其美、愛其美和品其美的探究，顯示出該藝術(shù)作品對大眾審美能力的提高和社會發(fā)展的積極作用。

三、關(guān)于區(qū)域文化及文化產(chǎn)業(yè)

侯秀林的《明代藩刻書考》就明代山西代藩刻書的情況、特色及成因做了詳實而細致的考證，認為明代的政治文化環(huán)境對明代藩刻書影響深遠，藩禁政策對宗室成員的制約使得一部分宗室弟子移情于文章。劉慧芳的《文化記憶與文化變遷》由山西懷仁地區(qū)的民間社火作為問題的出發(fā)點，對文化記憶與文化變遷做出思考，說明以民間社火為代表的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既沉淀了傳統(tǒng)的文化記憶，又展現(xiàn)了在當代經(jīng)濟變遷中的新特色。徐建國的《云岡石窟“紀念碑性”造像意義探討》一文，從后現(xiàn)代的視野出發(fā)，圍繞云岡石窟造像的內(nèi)在意義，即“紀念碑性”所蘊涵的禮儀祭祀性、政治內(nèi)涵性和人的生命自覺性進行討論，深化了對云岡石窟藝術(shù)的認識。趙琦的《縣域文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的思路與對策》一文，著眼區(qū)域，立足當下，并以本地實際情況為例，認為盡管縣域有著豐富的文化資源，但是也面臨著困境，提出要著力打造縣域文化產(chǎn)業(yè)，應(yīng)當轉(zhuǎn)變觀念，依靠科研，重點培育優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)。

國際民間敘事研究學(xué)會第12次大會于1998年7月26一31日在德國中部古城哥廷根召開，各國學(xué)者228人與會。會議的中心議題是:民間敘事的流傳問題。   具體的參考題有:①民間敘事的未來，②民間敘事在日常大眾傳媒中，③民間敘事傳播和性別的關(guān)系，④跨文化的流傳，⑤民間故事傳播和報紙、刊物、出版物，⑥民間敘事研究和精神智力。   民間敘事包括神話、傳說、民間故事、童話、離言、笑話、敘事詩等口頭文學(xué)作品，但也有諺語、民歌等方面的研究成果，實際上囊括了整個民間文學(xué)。民間文學(xué)是一種口語文學(xué)，一種活的文學(xué)，有表演性、變異性、實用性、即興創(chuàng)作和立體性等特點。它與作家書本文學(xué)不同，是民眾的口頭集體創(chuàng)作，在人民生括中有實際的功能，并不斷變異。此次大會以“流傳”為中心，正是掌握了民間文學(xué)的立體性特點。它突破了以往歷屆大會以作品文本的分析和比較研究為主的格局，而著重研究民間文學(xué)的活的生態(tài)及其發(fā)展前途、流傳方式等問題。   1民間敘事的發(fā)展前景   西方由于在現(xiàn)代化過程中生活方式急劇變化，傳統(tǒng)民間故事受到很大沖擊。有學(xué)者認為民間敘事只屬于過去，現(xiàn)已逐漸走向消亡。而中國卻不同，我們在現(xiàn)代化的過程中吸取了西方的教訓(xùn)，不僅注意收集、保存并精選出版?zhèn)鹘y(tǒng)故事，還特別注意發(fā)展新故事。在工作中充分發(fā)揮故事的娛樂功能和教育作用，有故事員、評書評話藝人在茶館、會場、廣播電臺、電視臺表演故事與評書(長篇故事)，在報紙刊物上經(jīng)常發(fā)表故事作品，有不少專門的故事刊物，很受歡迎，如上海的《故事會》每期發(fā)行400多萬份，為全國文學(xué)期刊發(fā)行量之最。故事已成為人民生活中不可缺少的精神食糧。   保加利亞學(xué)者科西娃的論文《新世紀的故事前景》，匈牙利學(xué)者沃以特的論文《在現(xiàn)實的民間敘事的前面，有黑暗的前景嗎?》就前景問題進行了研究。后者認為，如果不及時做工作、采取各種積極的措施而任其自生自滅，民間敘事是有可能消亡的。這一帶有預(yù)言性的替告，使各國學(xué)者對中國的經(jīng)驗更加重視。   喀麥隆學(xué)者蒙委一桑巴的論文《民間敘事研究在莫屬喀麥隆教育系統(tǒng)中的未來》就民間故事在教育中的重要作用作了研究。許多學(xué)者認為傳統(tǒng)民間故事在現(xiàn)代社會中仍然有生命力，應(yīng)該引起重視。美國學(xué)者麥卡錫•巴拿的論文“美國童話—在新的文化背景下的舊故事”，麥克安德路斯的論文《美國西部牛仔女的幽默和形象的前景》，皆對此予以關(guān)注。   阿根廷學(xué)者布來奇在論文“軼事作為新聞中的一種社會和文化背景的象征表達方式”中說明了古老傳說在現(xiàn)實政治生活中仍發(fā)揮著實際的作用。   美國學(xué)者巴奇隆就法國1697年記錄的門米。道內(nèi)斯故事與今天的情況，說明這些故事是民眾精神的文學(xué)表現(xiàn)。   印度學(xué)者卡洛斯在《格林童話在印度故事中的處境》中，調(diào)查了格林童話在口述流傳中發(fā)生變異的情況。   美國學(xué)者康瑞德在論文《追蹤吃人魔:變相的政治》中，說明童話中的幻想形象—吃人的魔鬼，曾是政治斗爭的一種象征，其作用至今仍未消失。   美國加州伯克利大學(xué)的波雅林在論文《故事與猶太法學(xué)權(quán)威的確立》中，說明故事傳說在猶太社會生活中所起的重要輿論作用。芬蘭學(xué)者波力金好衣的《法庭上的故事—1871年一個屠夫的情況》反映出故事在法庭審判中的作用，為故事的社會功能提供了一個歷史的證據(jù)。英國學(xué)者拜倫在《愛爾蘭人存在的重要性》中說明傳說故事在各國的愛爾蘭移民中作為民族文化衛(wèi)道者的重要功能。   美國學(xué)者阿里在《故事為兒童維護正義和道德》也具體論述了故事的社會功能，正是這種社會功能使故事始終活在人民之中，充滿了生命力。有些學(xué)者還研究了故事的預(yù)兆作用。如瑞典約翰生《預(yù)兆和學(xué)問的積極探究》，芬蘭學(xué)者凱沃拉的《述夢:夢的故事作為未來的鑰匙》等。   芬蘭學(xué)者賈威林的《襲讀公墓的卡累里亞民間故事—道德行為的民間概念》一文通過民間故事研究民眾的道德觀念。   娜威學(xué)者普列明格的《歷史回憶和民族精神!》，美國學(xué)者繆連的《種族和人種史的寓言》探討種族歷史的敘述代代相傳至今的情況。以色列學(xué)者海山—羅肯的《墨守本文的人民:民間敘事出版物與以色列現(xiàn)代國家一體化》，非洲尼日利亞學(xué)者奧拉瓦勒的《一個跨文化的傳播:(松迪亞塔)史詩和西非一體化》等文，都說明民間敘事經(jīng)長期流傳是民族精神的象征而在國家、民族與地區(qū)團結(jié)、統(tǒng)一事業(yè)中具有重大作用。故事的社會作用是多方面的，在文學(xué)創(chuàng)作、宗教活動和社會交際乃至醫(yī)療事業(yè)中都有實際的功能。   俄羅斯學(xué)者卡西列娃《童話故事在兒童讀物中:19世紀和20世紀俄國作家的自傳回憶》以大量事實說明俄國作家學(xué)習(xí)并運用民間童話進行兒童讀物創(chuàng)作的種種情形。美國學(xué)者奧瑞英的《笑話作為一種虛飾》說明現(xiàn)代社交中幽默笑話作為一種虛飾語言藝術(shù)的作用。   娜威學(xué)者西爾堡的《通過奇跡—從懷疑到信仰》說明在基督教傳教活動中，講述宗教奇跡故事，使之具有從懷疑到信仰的作用。甸牙利學(xué)者陶斯在《有什么見聞的證據(jù)—匈牙利女巫審判中的證據(jù)和有害的敘述》中通過調(diào)查證實，在女巫審判時，民間傳說故事是作為重要的見聞—證據(jù)起作用的，很有權(quán)威性。美國學(xué)者唐哈里利在《英雄和說謊—護理人員中的故事講述計謀》中介紹了醫(yī)務(wù)人員在精神療法中，如何運用英雄故事鼓勵病員提高信心戰(zhàn)勝疾病的。   民間敘事作為一種實用文學(xué)在社會生活中的服務(wù)功能，必然產(chǎn)生報酬問題。美國學(xué)者米爾斯在“財產(chǎn)、證券、財務(wù)—在人道主義的社會研究中的倫理學(xué)出版物的敘事學(xué)者的獎金”中對此作了調(diào)查研究。   2多種多樣的流傳手段   #p#分頁標題#e# 傳統(tǒng)民間故事是在民眾日常生活中結(jié)合各種民俗形式講述的，除夏夜乘涼、冬日烤火時的談天場含外，還在各種儀式中出現(xiàn)。印度學(xué)者巴沙克《孟加那的儀式故事》中論述了在孟加那地區(qū)流傳的多種多樣的儀式故事，如各種慶典、求簽、畫圖和戲劇等民俗活動中表演的故事。坦桑尼亞學(xué)者馬拉卻的論文《婚禮上的故事傳播》，美國馬申各的《對娜威人婚姻故事的透視》，芬蘭馬蘭達的《期待生子—第一胎的故事》，伊朗米爾•蘇克雷的《兒童朝圣者的故事》等文章，說明了在各有關(guān)場合講述故事的情形。   法國坎票音等的“瑪麗•安東尼特和她的著名笑話:三種傳媒的水平、三種指貴的方式，兩個煩惱的世紀”就18世紀的瑪麗女王對法國人民的講話《如果沒有面包，就吃點心好了9這一著名笑話流傳的悄況進行了較深人的探討。南斯拉夫卡南諾維克在《學(xué)生示威運動的標語作為一種傳播方式》中調(diào)查了1996~1997年貝爾格萊德學(xué)生示威運動中運用民間文學(xué)作標語口號流傳的情形.在現(xiàn)代大眾傳媒中和市場上，民間敘事的流傳日益受到重視，會上有些調(diào)查研究的成果，如:匈牙利學(xué)者那格義的《每日傳媒上的傳統(tǒng)民間敘事表演的情節(jié)說明》介紹了中歐國家的調(diào)查資料。尼日利亞奧坎拉翁的《尼日利亞民間敘事在大眾傳媒中的范圍》，美國勞的《消費的過程—市場中的連續(xù)故事和思想差異》，印度巴達卻瑞的《民間文學(xué)和每日政治—民族傳媒的同一性和差異》，烏克蘭布列采娜的《傳說、笑話和幽獄在每日傳媒中—對故事本文觀察的經(jīng)驗》，英國關(guān)代夫的《日常傳媒中的敘事詩歌—表演、形式和功能》等文，均屬民間敘事在每日傳媒中的流傳情況以及功能的調(diào)查研究。   近年來隨著國際網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，故事流傳又出現(xiàn)更快更好的形式。有學(xué)者對“網(wǎng)上故事”作了研究，如愛沙尼亞學(xué)者考依娃的《國際網(wǎng)絡(luò)—研究故事講述的新的機遇》，斯拉伐克的赫勞斯考娃“民間文學(xué)或偽民間文學(xué)—網(wǎng)上或群眾文化中的故事講述”等。由于民間文學(xué)在記錄時會有所加工改寫，有人就認為那已不是真正的民間文學(xué)而成了“偽民間文學(xué)”。   在故事研究中電子自動化技術(shù)也有實際運用，匈牙利學(xué)者達侖義等人的論文《故事本體中的母題的自動識別》講匈牙利科學(xué)院以自動化技術(shù)進行故事情節(jié)單元(母題)自動檢索的情況，這是大大提高研究效率的先進方法，在國內(nèi)尚待開發(fā)。   3新故事與舊故事的流傳研究   對現(xiàn)代新出現(xiàn)的民間敘事作品，也有不少專門研究。如希臘學(xué)者阿夫代柯斯的《笑話謎語—一種新的短小形式和功能特色》，智利學(xué)者但尼曼“智利今日故事的研究”等。英國學(xué)者本尼特在《生了一個貴婦，死了一個圣徒—在流行報刊和大眾評論中戴安娜的神話》中對英國王妃的新傳說作了調(diào)查研究，分析了她的形象在民間和大眾傳媒中被神化的情形。瑞典古斯塔夫生以20世紀的飲酒新故事作為邊界飲酒文化的比較研究資料。   在新故事中存在著舊故事的成分，表現(xiàn)在情節(jié)、思想、語言等方面，羅馬尼亞學(xué)者康斯坦丁斯庫在《當代童話中的19世紀日常生活和思想》中對此進行了研究。   很多新故事帶有個人回憶的特點，這是傳說故事的初期現(xiàn)象，據(jù)此可以研究故事的產(chǎn)生和創(chuàng)作過程及其與現(xiàn)實生活的異同。德國學(xué)者席米德的《納美比亞個人經(jīng)歷的故事與自傳》，芬蘭學(xué)者彭鐵開林一馬甲《難民個人經(jīng)驗故事的研究》，瑞典學(xué)者尼爾生的《回憶和能力—在瑞典工人回憶的出版物上》，以色列學(xué)者巴的《波蘭猶太人受迫害時期的傳說》，以色列學(xué)者沙拉蒙的《講述奴役—從埃塞俄比亞到以色列》等文，都屬個人回憶自己受難或傳奇的經(jīng)歷方面的調(diào)查、探究。   傳統(tǒng)故事在流傳中必然發(fā)生變異，講述者會自覺不自覺地進行改編增刪，研究這一現(xiàn)象甚為重要，也是有爭議的問題。阿根廷學(xué)者帕列羅在“阿根廷民間故事的口頭講述與本文增益”中研究當代故事在講述上是如何超越文本以適應(yīng)當時需要的。美國夏威夷大學(xué)的學(xué)者巴克齊里各《關(guān)于夏威夷民間敘事改編本中“地方”的理解》，美國學(xué)者林達《“中間省略”在當代美國民間文學(xué)研究中》，德國學(xué)者羅茨的《越過界限:民間故事的翻譯與加工改寫本》，均屬探討故事改編增刪情形以及應(yīng)有的界限方面的文章，與過去的墨守文本的忠實紀錄相比有了一些突破。這是故事現(xiàn)代化過程中必然會碰到的，中國早已解決這類問題，“推陳出新”的方針在國外也有不少知音。   肯尼亞學(xué)者阿連比在《口頭故事在肯尼亞電子傳媒工具上的緊急情況:是一次黃金的傳播機遇的探索，還是僅僅改變傳播工具的操作》，說明故事的現(xiàn)代化應(yīng)是全面的，而不僅僅是工具的變換。   4故事講述藝術(shù)研究.   民間敘事是一種立體文學(xué)，是需要講述、表演的。故事的藝術(shù)魅力不僅在它的文學(xué)性，而且也在它的表演性。有學(xué)者對其講述藝術(shù)作了專門研究。如意大利學(xué)者巴達坎的《巴洛克的故事講述藝術(shù)》，羅馬大學(xué)的卡路所從美學(xué)角度研究故事講述在調(diào)查基礎(chǔ)上所寫的《西班牙地區(qū)的故事講述美學(xué)》，羅馬尼亞學(xué)者魯克山多育的《在非藝術(shù)語言中的敘事結(jié)構(gòu)和策略》等。   以韻文唱故事的民間敘事詩歌，也是一種重要的敘事傳播形式，它便于記憶，在一些地區(qū)相當發(fā)達，深受群眾喜愛，因而引起了一些學(xué)者的重視。如伊朗學(xué)者巴該里的《波斯民族史詩中的傳播敘述》，以色列耶松的《史詩類作品的敘事模式和類型索引》。   孟加那國的如拉則在《論一首宇宙起源的敘事歌》中論述孟加那創(chuàng)世神話史詩至今仍在民間流傳的情形。   故事家、歌手是民間敘事的重要載體，對故事家的調(diào)查研究也非常重要。孟加那國邪德厚里的《比賽民歌比卻根及其歌唱能手貝雅提》，德國該達的論文《格里奧的概念和非洲故事家的講述方法》，匈牙利卡爾曼的《俄羅斯宗教民歌手的分類問題》，希臘學(xué)者帕帕米切米的《民間敘事田野調(diào)查和故事講述人的智力才能問題》等文，都有新的調(diào)查研究成果。#p#分頁標題#e#   5跨文化傳播與全球化   以色列學(xué)者菲亞柯娃的論文《跨文化傳媒中的移民民間文學(xué)》研究不同國家猶太移民的故事，是宏觀的研究。羅馬尼亞伊斯帕斯的《口頭文化與跨文化傳播—關(guān)于德來古拉伯爵的故事》，匈牙利學(xué)者克瑞查的論文《東歐民間故事中的跨國英雄》，阿美尼亞學(xué)者的論文《阿美尼亞巨人桃克和泰拉羅斯、克里特的泰羅斯、弗雷簡的坦特羅斯、匈牙利的桃陀斯》則是具體故事人物的比較研究。英國學(xué)者牟哈威的《在翻譯和教義之間—阿拉伯民間故事作為跨文化的象征符號》等文都屬民間敘事跨國傳播的研究。有些故事如狼外婆、灰姑娘等流傳在許多國家之中，早已引起了人類學(xué)家的注意。在當今全球一體化的浪潮中，故事的流傳、變異與趨同情況更值得注意，過去偏重于源流研究，通過異文的比較來追尋故事的流傳路線，找到故事的發(fā)源地(有埃及中心說和印度中心說等理論)。這種歷史地理研究(芬蘭學(xué)派的方法)曾流行了相當長的時間，如今人們對這種追尋推想的可靠性發(fā)生了疑問，此法已不流行。此次會上的故事流傳研究偏重在故事的現(xiàn)代化與全球化方面。跨文化傳播并非完全的趨同，它仍然保持各自的民族特色，何克儉(中國寧夏)的論文《文化交流和跨文化研究的新生兒—回族故事的形成和特性》，瑞士學(xué)者昆‘漢斯的論文“民族傳統(tǒng)在民間文學(xué)中—一種式樣的風格?”等文、對此更作了專門研究。不只故事是跨國傳播的，諺語也是。匈牙利學(xué)者帕克左萊的論文《在不同文化中的公共諺語》，發(fā)現(xiàn)在歐洲流傳著28~56種語言中的諺語，還發(fā)現(xiàn)其中遠東的中國、日本、朝鮮諺語有173條之多(包括《史記》和《論語》等書中的諺語)，說明現(xiàn)代傳媒對民間文學(xué)傳播的巨大影響。

一、黨和國家高度重視文化建設(shè)

黨的十八大以來，有關(guān)加強傳統(tǒng)文化教育的呼聲日臻濃厚，、等黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人，多次在公開場合強調(diào)文化建設(shè)的重要，有關(guān)加強文化建設(shè)的政策，如2011年《中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定》、2012年《國家“十二五”時期文化改革發(fā)展規(guī)劃綱要》等也相繼出臺。值得注意的是，地方文化是中華文化的重要組成部分，它是在“一定的自然環(huán)境、歷史背景和特有的文化積淀等條件下形成的一種亞文化，是一定區(qū)域內(nèi)生態(tài)、民俗、傳統(tǒng)、習(xí)慣等諸要素的綜合，并與地域范圍內(nèi)的環(huán)境因素相結(jié)合，具有鮮明的地域特色。”可見中華文化的傳承與地方文化的傳承是分不開的。近年來，很多地方也意識到不搞地方文化建設(shè)，發(fā)展就會遭遇瓶頸。廣元地方政府高度重視廣元本土文化的深度挖掘，加強地方文化建設(shè)，打造“女皇文化”、“三國文化”、“蜀國文化”等文化品牌。

二、加強校園文化建設(shè)被明確提及

高校作為教育系列的高層，是學(xué)生與社會的重要銜接口，是培養(yǎng)人才的重要基地，在推動優(yōu)秀文化的繼承上具有重要的作用。2011年4月24日《在慶祝清華大學(xué)建校100周年大會上的講話》指出:“全面提高高等教育質(zhì)量，必須大力推進文化傳承創(chuàng)新。高等教育是優(yōu)秀文化傳承的重要載體和思想文化創(chuàng)新的重要源泉。”他明確提出，文化傳承創(chuàng)新是高等教育的重要職能。中共十八大報告明確提出:“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。”這為高校加強文化建設(shè)提出了明確的依據(jù)。2000年初，已有學(xué)者認為未來校園文化將出現(xiàn)“在美美與共、多元文化的交融中，弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的主體地位，未來高校校園文化將在多元文化的交融中更具中國特色。”的一大趨勢。

三、高校校園文化建設(shè)融入地方文化已成為共識

伴隨著我國經(jīng)濟改革的力度加大和高校教育的普及化，很多地方高校普遍認識到，要辦出特色，增強內(nèi)涵，必須充分挖掘看得見、摸得著、聽得到的“地方性”內(nèi)涵，除了在辦學(xué)體制、專業(yè)設(shè)置上融入地方，還需要在思想觀念、價值追求、精神氣質(zhì)、工作作風諸方面與地方對接。而后者體現(xiàn)在校園文化方面。所謂校園文化是指“以社會先進文化為主導(dǎo)，以師生文化活動為主體，以校園精神為底蘊，由校園人在長期的辦學(xué)過程中共同創(chuàng)造的物質(zhì)文明與精神文明的總和”。“它是一種特殊的文化現(xiàn)象，是學(xué)校在其發(fā)展過程中逐漸形成的共同價值觀、精神、行為準則，以及在其規(guī)章制度、行為方式、物質(zhì)設(shè)施中的外在表現(xiàn)。”不少地方高校在辦學(xué)區(qū)位、資源、內(nèi)涵等方面的劣勢，制約了學(xué)校的發(fā)展，師生的精神面貌不佳，進取心不足。近年來，地方高校在加大硬件設(shè)施與專業(yè)建設(shè)的同時，尤其是理工科院校，對校園文化建設(shè)的力度不夠，或者很重視，但特色不鮮明，效果不好。地方高校普遍認識到，要想增強內(nèi)涵、辦出特色，必須充分挖掘“地方性”內(nèi)涵，顯然，將地方文化融入到校園文化的建設(shè)中，學(xué)校的特色發(fā)展之路才能越走越寬。2011年10月，中共十七屆六中全會《中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定》明確指出:“發(fā)揮國民教育在文化傳承創(chuàng)新中的基礎(chǔ)性作用，增加優(yōu)秀傳統(tǒng)文化課程內(nèi)容，加強優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教學(xué)研究基地建設(shè)。”這說明了國家大力倡導(dǎo)學(xué)校尤其是高等學(xué)校要傳承創(chuàng)新優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

四、廣元地方文學(xué)資源及開發(fā)利用情況

摘要：現(xiàn)代信息技術(shù)飛速發(fā)展，公共數(shù)字文化建設(shè)進程明顯加快。本文將立足圖書館，探討公共數(shù)字文化建設(shè)背景下的創(chuàng)新服務(wù)路徑，以期為有識之士提供參考。

關(guān)鍵詞：公共數(shù)字文化；圖書館；創(chuàng)新服務(wù)

一、前言

進入21世紀以來，我國文化事業(yè)更加興盛，公共文化服務(wù)體系逐步構(gòu)建起來。在公共文化服務(wù)體系中，圖書館占據(jù)著校為重要的位置，我國需要制定圖書館的發(fā)展目標，不斷推進數(shù)字文化建設(shè)。傳統(tǒng)服務(wù)模式存在不足，我國圖書館需要秉持現(xiàn)代化理念，提供創(chuàng)新服務(wù)。

二、公共數(shù)字文化建設(shè)中圖書館的發(fā)展情況

在2011年，我國提出了公共數(shù)字文化建設(shè)的指導(dǎo)意見，將推動公共數(shù)字文化建設(shè)作為社會發(fā)展的重要一環(huán)，構(gòu)建了公共數(shù)字文化建設(shè)的平臺，增強了我國的公共數(shù)字文化服務(wù)能力。市場經(jīng)濟創(chuàng)造了更多的經(jīng)濟效益，人們的物質(zhì)水平顯著提升。在物質(zhì)生活日益豐富的同時，人們提出精神需求[1]。我國需要滿足人民群眾的精神需求，不斷提升國民素質(zhì)。近幾年來國家推行了公共數(shù)字文化建設(shè)相關(guān)政策文件，收獲了事半功倍的效果。在公共數(shù)字文化建設(shè)實踐中，政府承擔重要職能，投入了必要的扶助資金，提供了數(shù)字資源、現(xiàn)代技術(shù)等，打造了新的文化形態(tài)，助力了社會的可持續(xù)發(fā)展。圖書館是文化教育的陣地，為人們提供了學(xué)習(xí)空間，成為公共數(shù)字文化建設(shè)的重點。當下我國構(gòu)建了公共數(shù)字文化體系框架，拓展了公共數(shù)字文化服務(wù)，對圖書館提出了更高要求。圖書館匯聚著海量資源，是智慧碰撞的場所，也是思維創(chuàng)新的場所，我國需要發(fā)揮圖書館的重要作用，優(yōu)化圖書館數(shù)字化建設(shè)，壯大內(nèi)部人才隊伍。近幾年來圖書館公共數(shù)字文化工程圓滿實施，創(chuàng)建了新的數(shù)字化閱覽室，增強了圖書館的數(shù)字文化服務(wù)能力。在未來的發(fā)展過程中，我國圖書館需要進一步堅持數(shù)字技術(shù)的引領(lǐng)，整合多方資源，為廣大群眾提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)[2]。

三、公共數(shù)字文化建設(shè)中圖書館的發(fā)展定位

摘要：該文從城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計的視角研究地域文化在物質(zhì)環(huán)境中的具體表現(xiàn)方式，通過對南京地域文化的深入探究，剖析其形成原因和發(fā)展歷史，結(jié)合不同的街區(qū)環(huán)境設(shè)計案例研究其表現(xiàn)形式，從而探索城市地域文化的傳承方式，以期為現(xiàn)代城市建設(shè)發(fā)展提供良好思路。

關(guān)鍵詞：南京;地域文化;街區(qū)環(huán)境設(shè)計

南京地域文化主要是指南京地區(qū)在數(shù)千年的城市發(fā)展中沉淀積累下來的、具有本土特色的文化傳統(tǒng)和文明表現(xiàn)。這些地域文化不僅在歷史的發(fā)展中發(fā)揮了重要的傳承作用，而且對現(xiàn)今的城市發(fā)展、文化傳播等方面仍產(chǎn)生著積極的影響，成為區(qū)別于其他城市的地方特色。在中國大力推進城市化進程的時代背景下，部分城市大興土木，導(dǎo)致“千城一面”的事件不斷上演。人們在享受城市發(fā)展所帶來的物質(zhì)文明的同時，也承受著地域文化不斷喪失、城市情感歸屬逐漸消亡等負面影響。近年來，許多國內(nèi)外的專家學(xué)者開始重視城市發(fā)展過程中歷史文脈保護和地域文化傳承等方面的研究。南京作為國內(nèi)重要的歷史文化名城，在城市建設(shè)發(fā)展中積累了許多關(guān)于地域文化保護、應(yīng)用、傳承的經(jīng)驗。因此，研究南京地域文化和城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計的關(guān)系具有重要的現(xiàn)實意義。

一、南京地域文化的形成

南京作為六朝古都，重要的歷史文化名城，充分體現(xiàn)了其特有的地位和優(yōu)勢。南京城東臨鐘山、西據(jù)石頭城、南向秦淮河、北朝玄武湖，在地理位置上處于我國長江下游中部地區(qū)，環(huán)境優(yōu)越，經(jīng)濟發(fā)達。歷史上，南京城作為長江流域的重要城鎮(zhèn)，文化上南北交匯、兼容并蓄、開放包容，在中原文化與南方文化交融的基礎(chǔ)上形成了獨具特色的金陵文化。金陵文化主要包括六朝文化、明文化、民國文化、革命文化、秦淮文化等。這些出現(xiàn)在不同歷史時期的文化相互交融，共同反映在這座飽經(jīng)滄桑的都市中，也因此形成了許多歷史人文景點，如玄武湖、明孝陵、南京總統(tǒng)府、雨花臺風景區(qū)、侵華日軍南京大屠殺遇難同胞紀念館、夫子廟等。這些充滿地域文化色彩的景點使南京形成了自然和人文、歷史和現(xiàn)代、傳統(tǒng)與創(chuàng)新相互協(xié)調(diào)的城市風貌。南京歷史悠久，既經(jīng)歷過“南朝四百八十寺”的繁榮昌盛，也經(jīng)歷過“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”的衰敗無奈；秦淮河畔有過燈紅酒綠，金陵城中也曾經(jīng)意氣風發(fā)；總統(tǒng)府內(nèi)傳過先進之識，抗日戰(zhàn)爭時也受過屠城之苦。南京城具有的地域文化是經(jīng)過數(shù)千年的歷史發(fā)展傳承下來的非物質(zhì)文化結(jié)晶。城市街區(qū)環(huán)境作為其重要的物質(zhì)載體，在建筑風格、環(huán)境景觀、公共設(shè)施等方面表現(xiàn)得淋漓盡致。

二、南京地域文化在城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計中的體現(xiàn)

南京的城市設(shè)計結(jié)合了地理條件和環(huán)境風貌特征，充分利用了龍盤虎踞、山水環(huán)抱的自然條件，形成了山水城林的城市格局，是人文景觀和自然風貌有機結(jié)合的優(yōu)秀范例。深厚的歷史文化基礎(chǔ)奠定了南京的古城風貌，城市的發(fā)展和建設(shè)汲取了各種形式的地域文化內(nèi)容，在街區(qū)環(huán)境設(shè)計中體現(xiàn)出不同風貌和特征。如，玄武湖一帶受城墻文化與沿線歷史古跡的影響，周邊的建筑以低矮型為主，建筑風貌相對較為古樸，色彩也較為沉穩(wěn)。位于大行宮的總統(tǒng)府是南京的重要城市節(jié)點，周圍的1912街區(qū)和梅園新村受民國文化的影響，在建筑風格和街巷布局上具有明顯的民國特色。夫子廟地區(qū)作為南京重要的風景名勝區(qū)，也是南京秦淮文化的重要發(fā)源地，整個街區(qū)的風貌以仿古為主，建筑新舊融合，水系和街巷相互穿插，亭臺樓閣交相呼應(yīng)，完整展現(xiàn)了秦淮文化。剛剛經(jīng)過老城改造的太平南路街區(qū)面貌一新，從原來的老舊雜亂，變成風格統(tǒng)一的民國風情街區(qū)，不僅展現(xiàn)了南京歷史文化特色，而且提升了舊城區(qū)環(huán)境系統(tǒng)機能。以上是在宏觀層面分析南京地域文化在城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計中的體現(xiàn)。從微觀層面上說，南京地域文化也在城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計的細節(jié)中呈現(xiàn)。橋梁設(shè)計、建筑物上的雕刻和裝飾品都淋漓盡致地體現(xiàn)出南京的地域文化符號。南京博物院采用了古代建筑中的飛檐建筑形式。秦淮河夫子廟風景區(qū)渲染出槳聲燈影、煙雨霏霏等意境。在色彩的運用上，秦淮河夫子廟地區(qū)的建筑主要采用冷色調(diào)，以黑白灰為主，營造出秦淮河作為歷史見證者的冷靜、平和的氛圍。南京的城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計不僅實現(xiàn)了將商業(yè)街區(qū)與傳統(tǒng)歷史文化街區(qū)有機結(jié)合，還實現(xiàn)了對傳統(tǒng)歷史文化元素的現(xiàn)代化利用。如，將具有一定歷史文化底蘊的建筑物作為如今的辦公大樓等。另外，南京城市街區(qū)環(huán)境設(shè)計主要采用現(xiàn)代風格，對南京市的不同街區(qū)實現(xiàn)多種功能的規(guī)劃，實現(xiàn)不同街區(qū)在不同的歷史文化底蘊和地理文化特點上共同發(fā)展。同時，南京作為文化歷史古都和現(xiàn)代特大城市，其在街區(qū)環(huán)境設(shè)計中要求將兩者統(tǒng)籌兼顧、協(xié)調(diào)統(tǒng)一。當今的南京城市規(guī)劃設(shè)計正是本著這一設(shè)計理念展開的。如，1912街區(qū)在作為歷史文化集聚地的同時也是商業(yè)場所。

1145年，安條克公國派出的使節(jié)于格(Hugh)向羅馬教皇講述了“約翰長老(耶律大石)的事跡”，“當約翰長老的傳說遠播到西亞和歐洲的時候，十字軍正處在極端的劣勢之中，一個又一個堡壘陷入穆斯林手中，絕望的思想開始在軍中漫延”。而“上帝派來的同盟軍‘約翰長老’打敗了最強大的敵人蘇旦•桑加爾(SultanSanjar)”的消息對十字軍而言無疑是天大的喜訊，軍中士氣一時無比振奮。他們把挺進東方尋找契丹，與“約翰長老”會師聯(lián)盟當成了終極理想。然而東西方之間橫亙著的穆斯林勢力卻阻斷了東西方交往的通道。

1236—1237年，成吉思汗的孫子拔都和速不臺繼1218年(宋寧宗嘉定十一年)成吉思汗第一次西征后，再度指揮蒙古大軍主力繼續(xù)向西進攻，攻無不克，打通了中西方的陸路通道。通道打開以后，羅馬教皇并未想與東方韃靼人決一死戰(zhàn)，而是千方百計地想與之建立聯(lián)盟以消滅宿敵穆斯林，數(shù)次向東方派遣攜帶其親筆書信的使者以游說蒙古王公。1245年，羅馬教皇派出了首位赴蒙古使節(jié)柏朗嘉賓(JohedePlanoCarpini)，該使節(jié)著有《柏朗嘉賓蒙古行記》存世。該著作詳細介紹了蒙古國的政治、經(jīng)濟、軍事和風土人情，并首次向西方社會介紹了契丹;1253年5月，法王路易九世派遣方濟會傳教士盧布魯克(GuillaumedeRubruquis，約1215～1270)攜函去見蒙哥。盧布魯克著有《盧布魯克東行記》，該著作詳細描述了蒙元社會和契丹人的情況，指出“契丹是一個國家的名字，哈拉契丹(Kara－Catay)就是黑契丹，以此來區(qū)別前者。契丹人居住在東部臨海的地方”。書中描述了契丹的富庶和居民的特征，“契丹的居民住在那里很久了，叫做塞里斯人(Seres)，塞里斯是一個城鎮(zhèn)的名字。我所得到的確切的信息說，那個國家的墻是用銀子做的，防御工事和塔是用金子做的。他們與印度隔海相望。這些契丹人身材嬌小，說話用鼻音。有著東方人普遍都有的小眼睛。這些契丹人都是優(yōu)秀的工匠，學(xué)有各種各樣的手藝，其醫(yī)生對草藥的藥理極為精通，通過按脈來診斷疾病。”盧布魯克在書中還經(jīng)常提及他所遇到聶斯脫里教徒和景教徒，還特別提到哈拉和林“城端有一座教堂，天主教教堂”。盧布魯克之后，約有100余位西方人進入中國，其中最具代表性的有孟高維諾(MonteCorvino)和馬可•波羅(MarcoPolo)。孟高維諾是第一位成功在北京傳教的西方人。馬可•波羅則是最有影響力、最有爭議的西方傳奇人物?！恶R可•波羅游記》以大量的篇幅介紹了契丹，稱其土地遼闊，富庶無以倫比。

當然，上述游記中所說的契丹是指中國，而不是真正的契丹人或遼朝。契丹的稱謂可能是沿襲了中亞和俄羅斯(俄語的中國即Китай)人對中國的稱謂。“契丹”一詞通過陸路和海路向歐洲國家傳播的時候，因時間和空間的限制產(chǎn)生了許多變異，其主要拼法有:Kitan/Kitay/Katay/Kitai/Kh-itan/Catai/Catayo/Catalane/Catay/Qitay/Chataio等等，但無論怎么變，都未與“契丹”的漢語本音相去太遠，這些拼寫方法上的變異在一定程度上揭示了其口口相傳的痕跡和西進的歷程。Kitan在古俄語及一些匈牙利的編年史中經(jīng)常出現(xiàn)，是14世紀拉丁文對契丹一詞的寫法;Kitay是穆斯林的寫法，按《古蘭經(jīng)》經(jīng)文的習(xí)慣，經(jīng)常用y取代n或?，很有可能是土耳其斯坦人通過居住在塔里木盆地的土耳其人的媒介作用而采用了他們的習(xí)慣稱謂;最早的拉丁文的Kitay可能源于1245年至1247年出使蒙古的首位西方使節(jié)柏朗嘉賓之手，在其《柏朗嘉賓蒙古行記》契丹皆寫為Kitay或NigriKitay(黑契丹，即哈喇契丹，有文獻將其寫為Charakitay)。法國漢學(xué)家伯希和認為柏朗嘉賓的Kitay中的i取自于俄語，但這種說法顛倒了契丹向西傳播的先后次序，俄語Китай先是由土耳其傳入的，因而柏朗嘉賓的Kitay應(yīng)來自于土耳其語;Katay(可能源自法國人盧布魯克對契丹的稱謂，他在其《盧布魯克東行紀》中把契丹稱為Katay，而Citay、Cathay、catai則是其英文拼寫上同文異體寫法;Katan則是阿拉伯語言對契丹的拼寫方法。契丹在不同的語言中有多種不同的拼寫方法，這正說明契丹的確曾在西方世界里產(chǎn)生了廣泛的影響。

基于上述游記對契丹的美好描述和西方社會對東方世界的合理想象，契丹被神化成“烏托邦”的代名詞。這個令西方人無限神往的東方古國成為西方社會航海探險的終極目標。地理大發(fā)現(xiàn)正是在尋找契丹的原始沖動下展開的。西班牙、葡萄牙、荷蘭、法國、英國都展開了尋找東方契丹的航海行動。航海者出發(fā)時都攜帶著“致居住在東北方向的國王、王子和其他統(tǒng)治者的信，航海的最終方向就是偉大的契丹國”。在契丹夢的引領(lǐng)下，哥倫布懷揣著《馬可•波羅游記》踏上了尋找契丹之旅，代表西班牙發(fā)現(xiàn)了美洲新大陸;葡萄牙人達•伽馬開拓了從歐洲繞過好望角通往印度的航路，麥哲倫完成了環(huán)球航行，英國人卡博特在尋找東北航路中發(fā)現(xiàn)了紐芬蘭……18世紀以來，隨著航海者地理學(xué)知識的豐富以及東印度公司與中國沿海城市直接貿(mào)易的達成，還有入華西方傳教士的反饋，越來越多的西方學(xué)者認識到西方世界的契丹就是中國。但是仍然有部分西方學(xué)者，特別是英國學(xué)者認為契丹仍然是客觀存在的一個尚未被發(fā)現(xiàn)的地方。

早在17世紀末期，西方社會出現(xiàn)了一些有關(guān)契丹的研究著述。英國人彌爾頓著有《莫斯科簡史及其東部一些不太知名的最遠至契丹的國家》(AbriefhistoryofMoscoviaandofotherless－knowncountrieslyingeastwardofRussiaasfarasCathay，gather＇dfromthewritingsofseveraleye－witnesses/byJohnMilton．London:1682．)。彌爾頓以目擊者的筆觸對俄國莫斯科及其以東地區(qū)作了簡單介紹。但彌爾頓所言的契丹仍是指不確定的東方理想國。西方學(xué)界真正開始研究遼史及契丹史則是從近代以來才開始的。最早引起西方學(xué)者興趣的是有關(guān)契丹語言文字和族系的研究。法國學(xué)者克拉普洛特(JuliusKlaproth)在其《亞細亞民族語匯集》(1823年，巴黎)中論及了契丹語言文字的特性和語系問題，成為近代以來西方學(xué)者研究契丹語言文字的肇始。1870年，德國學(xué)者戈斯塔夫•奧波特(GustavOppert)發(fā)表了《關(guān)于契丹與哈喇契丹》“OntheKitaiandKara－Kitai”(TheJournaloftheEthnologicalSocietyofLondon(1869－1870)，Vol．2，No．21870)一文，這是研究契丹及西遼契丹歷史的首篇專題論文。該文討論了契丹和哈喇契丹名稱的來歷、曾經(jīng)的疆域和統(tǒng)治及其后裔的流向等問題。還特別提到了西遼王耶律大石與西方傳說中的約翰長老(Presby-terJohannes)之間的關(guān)系。該文曾在倫敦民族學(xué)會舉行的1870年1月11日的例行會議上宣讀，引起了與會者的矚目。1877年，德國著名的語言學(xué)家漢斯•蓋博萊恩茨(Hans．C．vonderGa-belentz)譯自滿文的《大遼史》(GeschichtederGrossenLiao)出版，這是首部遼代通史性的文獻被直譯成西文。繼漢斯之后，德國學(xué)者R．A．Stein(中文名石泰安)再次以帶有注解的形式翻譯了部分遼史史料］。這些原始譯文的出版引起了學(xué)界同行的注意，為遼史研究者提供了諸多便捷的參考資料。1881年，英國學(xué)者亨利•霍沃斯(HenryHoyleHoworth)發(fā)表了他的長篇文章《中國北疆，第五部分:契丹與契丹人》(《皇家亞洲學(xué)會會報》，N．S．13，1881年)，詳細論述了契丹民族史和遼朝的興亡過程，分析并說明了契丹與契丹人之間的關(guān)系和差異。#p#分頁標題#e#

進入19世紀以后，相關(guān)研究逐漸豐富。英國著名漢學(xué)家亨利•玉爾(SirHenryYule)首先發(fā)表了近代西方的東方學(xué)名篇《契丹及其彼岸之路》②(CathayandtheWayThither，London，1913)。本書分上下兩卷，收集整理了中世紀及以前東西方交流遺留下的所有關(guān)于東方國家的史料。該著還對西方社會尋找契丹的動機、到達契丹的航路和契丹社會進行了詳細的注解分析。但該著作中的契丹更多的是指中國。用契丹作題目而內(nèi)容卻是寫中國的西方著作有很多。如馬丁(W．A．P．Martin)《契丹傳說:或稱中國知識》(TheLoreofCathay:Or，theIntellectofChina;F．H．RevellCompany，1901)、威廉姆•阿皮萊頓(WilliamW．Appleton)、《契丹圈:十七十八世紀的中國熱》(ACycleofCathay:TheChineseVogueinEnglandduringtheSeventeenthandEigh-teenthCenturies．ColumbiaUniversityPress．1951．)，還有《拉伯雷與地理發(fā)現(xiàn)第三部:通往契丹的捷徑》(RabelaisandGeographicalDiscovery．III:TheShortWaytoCathay．”TheModernLan-guageReview，Vol．5，No．1【Jan．，1910】)等著述。

進入19世紀20年代后，專業(yè)性的契丹研究開始呈現(xiàn)。1925年，波蘭學(xué)者科特威約茲《契丹和契丹字》，重點論述了契丹民族的歷史和語言文字的特性。匈牙利學(xué)者李蓋提的《契丹及其語言》(《匈牙利語》第23卷，1927)是研究契丹族屬問題、消亡經(jīng)歷和語言文字的專題性文章。1922年法國神父閔宣化(一譯牟里，Mullie，Jo-sephL．)至內(nèi)蒙古巴林右旗遼慶州城遺址北約10公里大興安嶺中王墳溝中挖掘遼慶陵;1922年6月21日，比利時神父凱爾溫雇人盜掘了慶陵三陵之一，首次出土了刻有契丹小字的哀冊4方。隨后不久，閔宣化發(fā)表《東蒙古遼代舊城探考記》①(LesAnciennesVillesdel’empiredesgrandsLeaoauroyaumemongoldeBarin．T’oungPao，21［1922］，pp．105－231．)。該文詳細記述了法國牧師閔宣化在中國西部及北部的遼代古城遺址及陵墓等地的考察經(jīng)歷，共包括有潢河石橋、饒州古城、祖州舊城、上京、懷州、慶陵等二十余處遺址和陵墓。1933年，閔宣化還發(fā)表了《遼慶陵考》(《通報》30卷第1、2期，1933年)，進一步考證了遼慶陵墓主人生平及其新出土哀冊的含義。凱爾溫則發(fā)表了《道宗皇帝陵———一個令人感興趣的發(fā)現(xiàn)》(《北京天主教會公報》第十年第118號，1923年)。這些論著的相繼發(fā)表標志著國際學(xué)術(shù)界對遼史和契丹民族史的研究進入到一個新階段，即從利用二手資料進行間接性研究轉(zhuǎn)向以實地考察攫取第一手資料進行開拓性研究。戈斯塔夫•艾克(GustavEcke)《金代石塔的建筑特性:基礎(chǔ)研究第二章:遼式磚塔》(StructuralFeaturesoftheStonebuiltTingPagoda．APreliminaryStudy．ChapterII:BrickPagodasintheLiaoStyle．Monu-mentaSerica，Vol．13，(1948)，pp．331－365)是首篇對遼代石塔建筑的構(gòu)造、含義及現(xiàn)存狀況進行介紹和分析的論文。

【摘要】未來社區(qū)建設(shè)以高品質(zhì)生活、高質(zhì)量發(fā)展和高水平治理為3大主題。禮賢社區(qū)具備未來社區(qū)的基因，該項目重視城市花園社區(qū)建設(shè)和基層創(chuàng)新治理建設(shè)，為創(chuàng)新城市高水平治理體制機制命題提供了參考。論文闡述了禮賢未來社區(qū)的設(shè)計理念，詳細介紹了其4大特色場景設(shè)計。

【關(guān)鍵詞】未來社區(qū)；禮賢社區(qū)；場景設(shè)計

1項目概況

禮賢未來社區(qū)試點項目位于衢州市柯城區(qū)，項目規(guī)劃單元占地100hm2，實施單元占地26hm2，屬于改造重建類，需要改建的小區(qū)為20世紀70~90年代小區(qū)，主要有南濱花園一區(qū)、南濱花園三區(qū)、雙港路43號、47號，均屬于自管小區(qū)，改造面積128563m2，改造后建筑面積565000m2。禮賢未來社區(qū)試點項目直接受益人口總數(shù)為8007人，實施單元內(nèi)老舊小區(qū)現(xiàn)狀常住人口數(shù)為6987人，另從鄰近地塊古城雙修項目征收中安置，1020人。

2禮賢未來社區(qū)設(shè)計理念

禮賢片區(qū)經(jīng)受儒家文化的洗禮，是南孔文化朝圣地、“天人合一”傳承地和圍棋文化孕育地，具備深厚的歷史文化積淀，是“衢州有禮”承載地。同時，禮賢片區(qū)還是浙江省大花園建設(shè)的主陣地，是衢州城市花園社區(qū)建設(shè)和基層創(chuàng)新治理的重要載體。禮賢社區(qū)的建設(shè)以南孔文化為核心，以人與人、人與自然、人與科技之間的和諧發(fā)展為根本，通過對人有禮、對自然有禮、對秩序有禮的3個有禮構(gòu)建人文有禮社區(qū)、自然有禮社區(qū)和秩序有禮社區(qū)。禮賢未來社區(qū)以打造“三個有禮”未來社區(qū)建設(shè)為目標，聚焦人本化、生態(tài)化、數(shù)字化3個維度價值坐標（見圖1），以高品質(zhì)生活發(fā)展為主軸，關(guān)注未來鄰里、教育、健康、治理4大特色場景設(shè)計。

3禮賢未來社區(qū)4大特色場景設(shè)計