一、追溯意識形態(tài)話語變遷的歷史

（一）意識形態(tài)概念的嬗變過程

筆者意圖從三個層面爬梳意識形態(tài)話語的傳統(tǒng)，即三個主要理論學派中的代表性人物關于意識形態(tài)概念或結構等的研究，由此尋繹出大眾文化研究與意識形態(tài)之間存在的邏輯關聯(lián)。首先，關于意識形態(tài)的概念流變，大多數(shù)研究成果已成為學界共識，正如季廣茂所說:“意識形態(tài)是我們生活和生命的一部分，甚至是最重要的一部分。”國外對意識形態(tài)概念的研究尤其具有集中性。事實上，概念色彩的不同區(qū)分和使用語境中的依據(jù)來源，也成為經(jīng)典馬克思主義與西方馬克思主義對意識形態(tài)概念產(chǎn)生歧解的重要緣由。自1797年法國學者安東尼•德斯圖•特拉西始，意識形態(tài)作為一個明確的術語出現(xiàn)。特拉西在1801-1815年寫作的《意識形態(tài)原理》中提出一種觀念學，并認為它是其他一切科學的基礎。“擺脫宗教或形而上學的偏見，對思想的起源進行理性的研究，這可能是建立一個正義和幸福社會的基礎”；“自然的和社會的是重合的。而這種重合可由思想起源的例行分析，由意識形態(tài)解釋出來”；“因而，在它的最初意義上，意識形態(tài)這個概念是積極的，進步的”。此種具有科學意味且概念色彩表現(xiàn)為積極的含義一直被使用，直到19世紀末結束。拿破侖關于意識形態(tài)的解釋成為當下意識形態(tài)討論的主流話語：“就是這些空論家的學說———這種模糊不清的形而上學，以一種不自然的方式，試圖尋出根本原因，據(jù)此制定各民族的法律而不是讓法律去順應‘一種有關人類心靈及歷史教訓的知識’———給我們美麗的法蘭西帶來的不幸的災難。”

簡言之，通過拿破侖的解釋，意識形態(tài)成為一個被泛化的詞匯。19世紀初期開始，意識形態(tài)被視為一個具有貶義色彩的詞語。在德國，馬克思、恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中對意識形態(tài)的釋界延續(xù)了該詞的貶義色彩，并且迅速普及開來。“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們說出的情景就像‘暗箱’中一樣上下顛倒，那么這種現(xiàn)象也是出于人們生活的歷史過程，正如物像在視網(wǎng)膜的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生一樣。”對馬克思、恩格斯來說，意識形態(tài)是一種抽象的虛假意識。其次，意識形態(tài)概念的發(fā)展從二元對立到逐漸統(tǒng)一。意識形態(tài)概念的發(fā)展脈絡基本沿著兩種途徑推移：一種是從特拉西開始的積極的解釋。經(jīng)過迪爾凱姆到結構主義、經(jīng)驗主義的豐富、發(fā)展，意識形態(tài)主要被解釋為一種不同于自然科學認識的社會科學方法。另一種解釋主要從拿破侖開始，經(jīng)馬克思、恩格斯到曼海姆、哈貝馬斯。他們注重討論認識的真假問題，認為意識形態(tài)是一種幻想，某種程度上對意識形態(tài)概念有所誤讀。意識形態(tài)作為一個概念的存在與嬗變，經(jīng)歷了從積極倡導到消極誤讀的過程。最后，在意識形態(tài)產(chǎn)生與存在結構上的思考與辨析。“馬克思認為意識形態(tài)是貶義的，其貶義主要包括兩種：首先，意識形態(tài)與唯心主義聯(lián)系在一起，而唯心主義作為一種哲學觀是和唯物主義相對立的：任何正確的世界觀在某種意義上都必定是一種唯物主義觀點；第二，意識形態(tài)與社會中的資源和權力的不公平分配聯(lián)系在一起：如果社會的和經(jīng)濟的安排受到懷疑，那么作為其一部分的意識形態(tài)也會如此。”

（二）馬克思主義意識形態(tài)主流話語辨析

首先，馬克思對于意識形態(tài)概念的存在語境作了闡述。馬克思認為在資本主義的社會生產(chǎn)中，商品拜物教的出現(xiàn)、人的異化都是意識形態(tài)造成的結果。馬克思通過對意識形態(tài)的批判，指出了物質(zhì)生活關系才是其批判意識形態(tài)虛假性的立論基礎，他同時也指出不是所有經(jīng)濟和社會發(fā)展都會產(chǎn)生出相應的意識形態(tài)，只有少部分符合統(tǒng)治階級意識的物質(zhì)基礎才會產(chǎn)生意識形態(tài)。馬克思通過對資本主義社會的生產(chǎn)運作機制的分析，抽象出意識形態(tài)的結構。然而他只是停留在批判的維度和立場，未能具體指明意識形態(tài)的一整套運作方式與構架。其次，馬克思對于意識形態(tài)的闡釋具有消極色彩，但是所謂“虛假意識”并非出自其言論。馬克思關于意識形態(tài)的表述本身存在矛盾與吊詭處，很多文獻中關于意識形態(tài)的表述也往往是相互對立的悖論。但是，馬克思對于意識形態(tài)是虛假意識的這一說法未見明確出處。事實上，最早使用此種說法的是恩格斯，恩格斯認為“意識形態(tài)是思想家通過意識，但是通過虛假的意識完成的過程”。可見，這種誤讀的理論邏輯首先在于馬克思本人充滿矛盾的意識形態(tài)論述，然后是虛假意識的絕對消極性。最后，馬克思對于意識形態(tài)的釋讀因為受時代背景限制，因而必然會存在局限和誤差。馬克思闡明了意識形態(tài)的消極性，指出了物質(zhì)生產(chǎn)中人的異化與“商品拜物教”現(xiàn)象，但是馬克思未系統(tǒng)地建構出一個關于意識形態(tài)的理論體系。正因如此，西方馬克思主義的產(chǎn)生拓展了馬克思未曾觸及的領域———大眾文化。“馬克思主義的意識形態(tài)論是當代人文學術中意識形態(tài)分析的起點。”

二、剝離意識形態(tài)與大眾文化研究的關聯(lián)性

摘要：法蘭克福學派大眾文化批判理論反思了西方大眾文化具有商品性、標準化、欺騙性、控制性的特點。隨著信息時代的到來，互聯(lián)網(wǎng)在促進文化交流的同時，西方文化價值觀和意識形態(tài)也在由其傳播。我們要警惕西方國家利用其信息強勢和網(wǎng)上話語霸權在全球范圍內(nèi)實施文化滲透與擴張戰(zhàn)略，維護我國的網(wǎng)絡文化安全。在積極參與全球互聯(lián)網(wǎng)進程的同時吸納其精華，去其糟粕，保持良好的網(wǎng)絡環(huán)境，更好地建設和管理社會主義網(wǎng)絡文化，營造文化自信的良好風氣。

關鍵詞：互聯(lián)網(wǎng);大眾文化;法蘭克福批判

網(wǎng)絡安全法蘭克福學派的大眾文化批判通過對發(fā)達資本主義社會進行經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)等的批判，較為全面系統(tǒng)地闡述了大眾文化批判理論。由于對大眾文化的偏激態(tài)度，他們不斷遭到非議。目前仍然存在著法蘭克福學派所指認的西方發(fā)達資本主義社會大眾文化的特征，并且對于認識當今西方大眾文化仍然具有重要的參考價值。在互聯(lián)網(wǎng)技術日益普及、全球文化交流日益頻繁的今天，我們應該對西方大眾文化的大肆擴張保持清醒的認識，用理性的態(tài)度面對其對中國大眾文化市場的擠占、對意識形態(tài)的沖擊。

一、從法蘭克福學派大眾文化批判理論反思西方大眾文化的特點

（一）大眾文化的商品性盧卡奇說；商品結構的基礎，人與人之間的關系是一個物體的性質(zhì)，是一個“幽靈”物體，其基本性質(zhì)——即人與人之間關系的所有痕跡——被其嚴格程度掩蓋起來，好像它是完美、合理和自我調(diào)節(jié)的。也就是說，人們的社會生活在資本主義時代被商品化，物與物的關系替代了人與人的關系，人們的自主性丟失了。大眾文化起初并不具有商品的性質(zhì)，從大眾文化產(chǎn)品的生產(chǎn)角度來看，由于得到技術和資金的支持，創(chuàng)作者不再局限于藝術的形式，文化工業(yè)的設計背后巋然不動的是商業(yè)的力量。換句話說，文化工業(yè)發(fā)展的主要動力是市場需要和商業(yè)利潤，人的需要已不再是主要動力。大眾在這樣的氛圍中時刻受其影響，最終消費者成為消費的奴隸。在《現(xiàn)代藝術和大眾文化》中，霍克海默說：“過去繼承了藝術傳統(tǒng)的所謂娛樂，現(xiàn)在只是游泳或足球等流行的刺激因素。”今天，“藝術清楚地認識到它完全是一種商品，這并不是什么新鮮事。但令人驚訝的是，藝術品自豪地成為消費品，發(fā)誓否認其獨立自主性。”在商品拜物教的影響和控制下文化工業(yè)產(chǎn)品成了徹底的和奇怪的商品，其交換價值取代了使用價值占據(jù)主要地位，人們對文化產(chǎn)品的期望不再是文化內(nèi)涵，而是它帶來的名望、財富和地位。

（二）大眾文化的標準化根據(jù)阿多諾的說法，當文化工業(yè)產(chǎn)品在市場上取得成功時，就會出現(xiàn)大量以追求利潤為目的的模仿品，文化產(chǎn)品隨著標準化產(chǎn)品的出現(xiàn)而成為商品。商品與文化藝術相互對立，藝術品應當是風格化的，當藝術性不復存在，它就失去了一件藝術品的本質(zhì)。在《啟蒙辯證法》中霍克海默和阿多諾對文化產(chǎn)品喪失藝術性給過這樣的評價，“文化工業(yè)以效益為目標，與文藝作品的反叛性相違背，并依賴于替代性作品的形式。”工業(yè)化為個人和社會的發(fā)展作出了巨大貢獻，但藝術本身的特性也在工業(yè)化的過程中逐步丟失。創(chuàng)新是藝術的靈魂，只有不斷創(chuàng)新才是藝術的本質(zhì)。藝術品以營利為目的脫離了藝術品的單純性。人們生活在產(chǎn)業(yè)社會之中，既享受這些文化產(chǎn)品帶來的精神樂趣，同時也慢慢喪失了主觀判斷力陷入惡性循環(huán)。

（三）大眾文化的欺騙性阿多諾認為文化工業(yè)起著“社會水泥”的作用，它通過娛樂消遣的麻痹加以強制性的隱秘控制，迎合人們在機械勞動中的需求，消解人們的內(nèi)在超越維度和反抗維度，使大眾在虛假的滿足和歡樂中不思痛苦和憂傷，不思抵制和反抗。享樂從本質(zhì)上講是一種逃避，逃避對現(xiàn)實的反抗。在《批判理論》中，霍克海默描述過逃避現(xiàn)實一詞的含義：“人們已經(jīng)沉溺于個人的觀念世界里，當重新調(diào)整現(xiàn)實的時機成熟時，他們才會重新調(diào)整他們的思想觀念。人們內(nèi)心的精神生活和理想已成為保守的因素......人類已喪失構造出一個不同于他生存的那個世界的另一世界的能力。那個世界就是藝術世界。”無論文化產(chǎn)業(yè)是為公眾提供娛樂，還是通過不斷的對話和承諾得到公眾的接受，這些都是大眾文化欺騙大眾的手段。他們不斷地將維護自身統(tǒng)治所需的社會規(guī)范灌輸給大眾，直至大眾最終放棄對現(xiàn)實的否定。

第一篇：高校校園文化建設探析

［摘要］

隨著改革開放的不斷推進和市場經(jīng)濟的發(fā)展，大眾文化對高校校園文化的影響不斷加強。面對大眾文化的沖擊，高校應積極促進大眾文化與精英文化的良性互動，繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，重視科學精神的培養(yǎng)，不斷加強校園文化建設，使高校成為創(chuàng)建21世紀新文化的主力軍，不斷提高大學生對大眾文化的審美能力。

［關鍵詞］

大眾文化；高校；校園文化

伴隨我國改革開放事業(yè)的不斷推進，社會文化也隨之經(jīng)歷了一場深刻的轉(zhuǎn)向，即大眾文化以較快的速度發(fā)展起來，逐漸成為與精英文化和主流文化相抗衡的一種社會文化。高校校園文化歸屬于精英文化的范疇，它以深厚的人文精神為底蘊凝聚著該學校的歷史和精神傳統(tǒng)，融合了社會主流文化和傳統(tǒng)文化，是中國當代主流文化在校園中的體現(xiàn)，其濃郁的學術氣息、高雅的審美趣味、蘊含的科學精神，發(fā)揮著為社會服務和引領社會文化的重要作用。校園文化是高校生存和發(fā)展的精神動力和源泉，其主張倫理價值的嚴肅性、規(guī)范性，追求學術性和創(chuàng)造性，具有不斷超越的精神動力。大眾文化的基本目標是追求娛樂，具有可復制性、通俗性、無深度感。作為受市場經(jīng)濟導向的市民文化，以個性化、非主流為追求，亦被喻為快餐性消費文化。大眾文化作品一般都是通過現(xiàn)代技術或科技手段以較快的速度復制或炮制并拋售給大眾。大眾文化之所以占有市場一席之地，是因為其產(chǎn)品某種程度上是大眾所需的。大眾文化也并非全無進步的、合理的、有用的要素。大眾文化所表達的平等性、親民性、全民性和世俗性的融合思想，有利于促進整體社會文化多元化、自由化和民主化的進程，同時它能讓平民百姓深深地感受到個人存在的價值和地位，從而極大地激起了民眾的主體意識和積極的熱情［1］。因此，可以這樣認為，大眾文化客觀上正使當代的中國意識形態(tài)發(fā)生著調(diào)整和改變，拓寬了民眾交往的公共文化領域，促進了弱勢群體逐步向具有自主意識和價值的文化主體的轉(zhuǎn)變，加速了當代中國文化現(xiàn)代化的步伐，這些作用都是有目共睹和毋庸置疑的。在不到20年的時間內(nèi)，大眾文化發(fā)展得很快，如我們廣為熟知的大眾文化形式肥皂劇、選秀節(jié)目、娛樂性廣告、報紙雜志等暢銷的消遣娛樂版面、KTV、街舞、追星、搖滾、流行歌曲、家居裝修、時裝展示乃至產(chǎn)品的包裝與企業(yè)的文化形象等等。高校校園文化預示和引領著社會文化的前進方向。相比較而言，大眾文化是一種受眾較廣的世俗文化，更具有平民性，能夠滿足不同層次百姓的精神享受。高校校園文化與大眾文化雖有差異，但也相互聯(lián)系、相互作用。精英文化為大眾文化提供精神思想、學術指導與智力支持，大眾文化也為校園文化提供了思想資源和應用領域。兩者之間是一種相互彌補、滲透的矛盾與沖突，這一過程最終導致雙方在互惠互利的基礎上彼此升華與提高，而非共同否定與消亡［2］。對社會文化發(fā)揮引領作用的高校校園文化與滿足百姓個人價值需求的大眾文化間的沖突是相對的。包括校園文化在內(nèi)的精英文化雖然在百姓中的受眾群相對較少、普及率也不高，但因其注重價值意義的精神追求，對于提升民族精神具有重要的引領和導向作用；同時，大眾文化具有廣泛的群眾基礎，因此，具有強大的生命力和其特有的價值和意義。它來源于廣大群眾，能夠代表廣大群眾的思想、情感與理想，深受百姓的喜愛。我國高等教育的大眾化有利于擴寬受眾者的廣度與寬度。加之，高校校園文化的社會輻射功能也將發(fā)揮更大亦更廣泛的作用、將更多地被廣大群眾所接受。

一、大眾文化對高校校園文化的影響

摘要：

近年興起的“城市教育學”存在因?qū)Τ鞘猩鐣岸际斜娚狈α私狻㈦y以展開后續(xù)理論生產(chǎn)的學術困境。文化研究可使“城市教育學”轉(zhuǎn)向從都市社會現(xiàn)實及都市眾生日常生活發(fā)掘教育議題。文化研究創(chuàng)立者霍家特就曾透過都市社會興起的電視、電影等“大眾文化”，揭示英國城市工人階級的文化教育難局。而以楊德昌“新電影”為例，對其展開研究，更是可以形成本土都市社會及都市眾生急需的“都市人生教育學”，“城市教育學”隨之也能直面本土都市眾生的人生教育難題。

關鍵詞：

城市教育學；文化研究；都市人生教育學

一、城市教育學的興起及其學術困境

進入21世紀以來，隨著中國社會進入快速的“城市化”進程，本土教育理論界開始重視研究“城市教育”，相關理論探討已浮現(xiàn)不少議題明確的“城市教育學”框架，如“城市獨生子女教育學”、“城市農(nóng)民工子女教育學”等。[1]近幾年，本土“城市教育”研究又有一些進展。2013年，李振濤等甚至正式提出要“創(chuàng)建和發(fā)展‘城市教育學’”，以便研究“什么樣的城市發(fā)展道路最有利于現(xiàn)代市民意識和素質(zhì)的培育生成，最有助于市民的健康、主動的發(fā)展及生命價值的提升與實現(xiàn)”等議題。這一教育學新構想旨在構建“教育城市”，將“城市人”塑造成理想的“現(xiàn)代市民”。[2]不僅如此，這一教育學新構想還有意糾正主流城市研究的教育盲點，顯示出要在更廣的學術界挺立“城市教育學”。為此還曾跨界進入“都市人類學”領域，以求發(fā)展“基于教育價值關切的都市人類學研究”。[3]其實，早在1928年，教育家吳研因便曾提倡“都市教育”研究。1933年，孫逸園也因看到時人“厭棄都市生活”，曾推出“我國教育界討論都市教育的第一部專書”，[4]企圖激勵時人重建“都市教育”與都市社會。遺憾的是，這一“都市教育學”努力僅是“略舉世界各國關于都市教育上的理論與設施”，[5]并未研究本土都市教育問題或“厭棄都市生活”的時人需要什么樣的教育，而且這一努力僅是曇花一現(xiàn)便終結了。現(xiàn)在，這點早已熄滅的“都市教育學”火花，又被近些年興起的“城市教育學”實驗重新點燃了，不能不說是一件意想不到的幸事。只是近年興起的“城市教育學”建構同樣面臨隨時可能終結的結局，亦即構想一提出便沒有了下文，拿不出議題更具體的本土“城市教育學”實驗作品。之所以會這樣，是因為有諸多力不從心之處，其中最棘手的正是孫逸園當年遭遇過的學術困境，即無論北京、上海或其他都市，都難以深入了解其中的社會現(xiàn)實以及都市眾生的生活與問題，以至往往只能靠“現(xiàn)代市民”、“生命價值”等抽象概念來建構城市教育議題，而無法從都市社會現(xiàn)實及都市眾生的日常生活中提煉城市教育議題。就此而言，要想推進當前由抽象概念主導的“城市教育學”實驗，首先就得真正走入北京、上海或其他本土城市，從本土城市的社會現(xiàn)實及都市眾生的生活經(jīng)驗中獲取教育問題。總之，與上世紀30年代的“都市教育學”一樣，近年興起的“城市教育學”也存在因?qū)Τ鞘猩鐣岸际斜娚狈α私狻㈦y以展開后續(xù)理論生產(chǎn)的學術困境。對此學術困境，李振濤等想到的克服辦法是到城市人類學及社會學等相關學術領域?qū)ふ页鞘薪?jīng)驗及理論支撐。這一路徑確實有助于深入了解城市，像列斐弗爾（H.Lefebvre）的“空間生產(chǎn)”理論就能提醒學者，研究城市時切不可只盯著國家、資本等城市社會的巨型主宰力量，而應從都市眾生的日常實踐入手展開考察，否則便無法理解“凌亂如麻”的都市社會現(xiàn)實和都市個體可能有的自我創(chuàng)造及影響。[6]不過，在認可到學術領域?qū)ふ医?jīng)驗及理論支撐之余，本文更想嘗試到文學、電影等文化領域?qū)ふ疫m宜城市經(jīng)驗與教育議題，此即所謂“文化研究”路徑。以下便通過理論闡述和一項文化研究實驗，探討文化研究到底可以帶來何種不同的“城市教育學”進路，又能形成什么具體且有意義的“城市教育學”。

二、文化研究：城市教育學的現(xiàn)實主義進路

本文作者：羅生全 歐露梅 單位：西南大學教育學部

國外中小學媒介素養(yǎng)教育的歷史嬗變

媒介素養(yǎng)教育最早開始于20世紀30年代的英國，1933年，英國學者E.R.利維斯（E.R.Leavis）和他的學生丹尼斯•桑普森（DenysTompson）發(fā)表了文化批評論著《文化和環(huán)境：培養(yǎng)批判意識》（CultureandEnvironment:TheTrainingofCriticalAwareness）。該書首次就學校引入媒介素養(yǎng)教育的問題作了專門的闡述并提出了系統(tǒng)的教學建議。作者在書中設計了一系列以新聞、廣告和流行小說為題材的課堂練習[2]。在E.R.利維斯及其學生的倡導和影響下，當時以英國為代表的一些歐洲國家的中小學開始嘗試開設有關媒介的課程和講座，以培養(yǎng)學生對正在普及的大眾報刊、廣播、電影等大眾媒介的抵制和批判意識。此后，媒介素養(yǎng)教育運動在歐美乃至世界各國迅速開展起來，中小學媒介素養(yǎng)教育尤其受到重視，并逐漸被納入中小學課程與教學體系，重點培養(yǎng)中小學生的媒介文化素養(yǎng)。不過此時的中小學媒介素養(yǎng)教育主要以抵制大眾媒介與保護傳統(tǒng)文化為主，這也是《文化和環(huán)境：培養(yǎng)批判意識》一書的核心思想和觀念，被稱為利維斯主義。在這種思想的影響下，中小學媒介素養(yǎng)教育的主要目標則演變成了鼓勵學生批判和抵制大眾媒介，以避免受到來自外界媒介的負面影響和侵害，從而保護傳統(tǒng)的本土文化和精英文化。文化保護主義思想的另一個倡導者是英國學者萊恩•馬斯特曼(LenMasterman)，他在《前言：媒體素養(yǎng)教育革命》(Foreword：TheMediaEducationRevolution)一文中，將以英國為主的西方國家媒介素養(yǎng)教育運動的不同發(fā)展階段總結為“三大歷史范式(ThreeGreatHistoricalParadigmsOfMediaEducation)”，即“免疫范式”(TheearliestParadigmisnowPopularlyKnownastheInoculativeParadigm)“流行藝術范式”(PopularArtsParadigm)和“再現(xiàn)范式”(RepresentationParadigm)[3]。在“免疫范式”階段，中小學媒介素養(yǎng)教育主要采用的是一種預防的方法，以此來抵抗大眾傳媒，從而保衛(wèi)傳統(tǒng)的精英文化。由此我們可以看出，自20世紀30年代以來的國外中小學媒介素養(yǎng)教育在早期發(fā)展過程中主要處于一個抵制大眾媒介的“文化保護主義”或“免疫式”發(fā)展階段。這種基于保護主義價值取向的中小學媒介素養(yǎng)教育強調(diào)大眾媒介的消極內(nèi)容和負面影響，把媒介看作是絕對的有害物，把學生看作是絕對的受害者，因而試圖通過教育來幫助中小學生逃避和免受外界媒介的侵害。

到了20世紀60年代，隨著大眾文化的不斷興盛與發(fā)展，國外興起一股文化研究的思潮。關于大眾文化的新觀念和新主張不斷產(chǎn)生并蓬勃發(fā)展，這些變化與研究引發(fā)了中小學媒介素養(yǎng)教育的一次重要轉(zhuǎn)折，即由過去抵抗和防御大眾傳媒的“文化保護主義”教育逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;大眾文化主義”教育。在當時眾多的文化研究中占據(jù)核心和重要地位的是英國的文化研究學派，這一學派發(fā)端于伯明翰大學的當代文化研究中心，主要代表人物有雷蒙德•威廉姆斯(RaymondWilliams)、斯圖爾特•霍爾(StuartHall)、帕迪•沃納爾(PaddyWhannel)等。雷蒙德•威廉姆斯(RaymondWilliams)從反對利維斯主義傳統(tǒng)精英文化的觀點出發(fā)，認為“文化所指是一種生活方式，不同的生活方式都可以成為一種文化，而不單單是指世界上存在的最優(yōu)秀的文字或語言。傳統(tǒng)文化和大眾文化都只是不同的文化層面而已。”[4]這一觀點賦予大眾文化新的意蘊，文化的表達形式是多元的，它涵蓋人們?nèi)粘Ｉ畹母鱾€方面。這使人們逐漸認識到傳統(tǒng)文化越來越滿足不了生活中的各種需要，因而轉(zhuǎn)向?qū)Υ蟊娢幕恼J知與理解，并且有意識地將其納入到自己的生活與學習范疇。此外，斯圖爾特•霍爾(StuartHall)和帕迪•沃納爾(PaddyWhannel)在《大眾藝術》(ThePopularArts)一書中，對以往的傳統(tǒng)精英文化觀點進行了抨擊，提出許多有關媒介素養(yǎng)教育特別是中小學媒介素養(yǎng)教育的建議和對策。他們強調(diào)教師要對中小學生的日常生活進行觀察和認識，教學內(nèi)容不能局限于以往的傳統(tǒng)文化與課本知識，而應深入到學生的生活體驗過程中去，鼓勵學生不僅要認識大眾媒介的負面影響，還要不斷接觸和解讀大眾媒介的一些積極作用[5]。綜上所述，人們對于大眾文化觀念和價值取向的轉(zhuǎn)變無非是因為人們的生活隨著社會的發(fā)展而發(fā)生了改變，人們對于自身所處的社會文化環(huán)境有了新的認識和體驗。中小學媒介素養(yǎng)教育的轉(zhuǎn)折具體表現(xiàn)為教師和學生在認識與觀念層面上的變化。首先，大多數(shù)教師在自己的成長與教學過程中都受到過大眾文化與大眾傳媒的影響和熏陶，他們一直都很難接受利維斯主義關于抵制大眾媒介文化的保護主義觀念。在大眾文化研究思潮的影響下，他們更加堅定了自己原來對于大眾媒介文化的客觀認識和理解，因而轉(zhuǎn)向?qū)Υ蟊娒浇榉e極作用的重點倡導和傳授。其次，從中小學生的需求層面上看，過去那種傳統(tǒng)的文化知識和學校教育已經(jīng)不能滿足學生的各種新需求，學校以外的社會大眾性文化知識越來越受到人們的關注和重視。

20世紀90年代以來，關于媒介素養(yǎng)教育的文化保護主義等舊觀念開始受到批判與挑戰(zhàn)，各國中小學媒介素養(yǎng)教育逐漸擺脫過去保護主義的思想和枷鎖，進入到一個新的“超越保護主義”發(fā)展階段，這主要是基于當時新發(fā)表的一篇論文。1998年，英國倫敦大學教育學院副教授大衛(wèi)•帕金翰(DavidBuck-inghaon)發(fā)表了一篇名為《英國的媒介素養(yǎng)教育：超越保護主義》(MediaeducationintheUK:Movingbeyondprotectionism)的文章。他在萊恩•馬斯特曼(LenMasterman)關于媒介素養(yǎng)教育“三階段論”的基礎上進行了思考與探究，進而提出媒介素養(yǎng)教育歷史嬗變的“四階段論”：（1）甄別與抵制；（2）基于“文化研究”的“流行藝術”；（3）屏幕教育與意識形態(tài)怯魅；（4）超越保護主義[6]。帕金翰認為，在新的媒介環(huán)境和歷史條件下，教育者對媒介的態(tài)度要變“堵”為“導”，應以青少年為中心，尊重他們既有的媒介知識和媒介體驗，引領青少年根據(jù)自身的利益對媒介信息做出明智的選擇，尤其是要鼓勵青少年參與媒介制作，以增進他們對傳播的本質(zhì)和媒介新技術的認識。換句話說，媒介素養(yǎng)教育必須“徹底超出保護主義的范疇。”[7]這里的“徹底超出保護主義的范疇”并不是完全否定過去，而是要在媒介素養(yǎng)教育已有發(fā)展的基礎上進行深入思考和批判，在認識大眾媒介負面影響的同時注重對媒介積極作用的發(fā)覺與提倡。總之，“超越”二字的含義是多元性的，“超越保護主義”階段的中小學媒介素養(yǎng)教育目標也是多元性的。用TeresaReneeTaylor的話來講，“超越保護主義”階段的中小學媒介素養(yǎng)教育價值目標已從過去單一的文化保護主義擴展為包含“預備”(Preparation)“保護”(Protection)和“享用”(Pleasure)的三重(3P)目標。其中，“預備”是指媒介素養(yǎng)將使受眾獲得辨別媒介信息的能力，從而使他們成為現(xiàn)代社會中明智和理性的公民；“保護”即傳統(tǒng)媒介素養(yǎng)教育使受眾免受媒介負面信息的影響；而“享用”則是指媒介素養(yǎng)教育尊重受眾使用媒介的正面經(jīng)驗，在單純地解構媒介文本外，也讓受眾能夠產(chǎn)制自己的媒介文本并參與到媒介組織中去[8]。因此，學生除了在接受教師所教授的有關媒介知識和技能之外，還應對自己已有的媒介知識進行客觀的總結和評價，積極參與媒介交往，對現(xiàn)有媒介文化和環(huán)境進行客觀正面的認知與體驗，以增強自身的媒介素養(yǎng)。#p#分頁標題#e#

國外中小學媒介素養(yǎng)教育的時代走向

如前所述，國外中小學媒介素養(yǎng)教育主要經(jīng)歷了從“文化保護主義”到“大眾文化主義”再到“超越保護主義”的歷史嬗變過程。進入新世紀以來，國外中小學媒介素養(yǎng)教育在已有發(fā)展的基礎上，有了更新更符合時代要求的發(fā)展，主要呈現(xiàn)出以下趨勢和走向：從學科模式走向統(tǒng)整模式、從技術掌握走向創(chuàng)新學習、從教學本位走向?qū)W習本位、從抵抗式防御走向參與式行動。中小學媒介素養(yǎng)教育的形式不外乎有兩種，一種是作為一門獨立課程的單一學科模式，另一種是將媒介的多功能及其特性融入到其他多個學科領域，形成跨學科的綜合或統(tǒng)整教學模式。在過去，由于受到單一教育價值取向和傳統(tǒng)文化觀念的影響，國外中小學媒介素養(yǎng)教育主要是以單一學科模式進行各種教育實踐，強調(diào)媒介僅作為一種獨立的文化與傳播工具在人們?nèi)粘Ｉ钪械呢撁嬗绊憽ｋS著社會多元文化的相互融合與發(fā)展，隨著人們生活與學習領域的不斷擴展，人們越來越認識到媒介素養(yǎng)不再是單純地抵抗和防御大眾媒介的能力，而是多種能力的綜合運用，包括多媒體的文本解讀、批判性思維、多媒體技術、社會知識、傳播知識等，這種綜合性素養(yǎng)要求也決定了中小學媒介素養(yǎng)教育走向綜合與統(tǒng)整模式發(fā)展的必然性與必要性。國外中小學媒介素養(yǎng)教育的統(tǒng)整發(fā)展必須遵循全球課程統(tǒng)整的基本原則與向度：經(jīng)驗統(tǒng)整、社會統(tǒng)整、知識統(tǒng)整、課程設計統(tǒng)整[9]。經(jīng)驗統(tǒng)整是指媒介素養(yǎng)教育課程知識經(jīng)驗與學生原有媒介素養(yǎng)及人格經(jīng)驗的統(tǒng)整和統(tǒng)一。鼓勵學生將學到的新知識即新媒介經(jīng)驗“統(tǒng)整”到原有的個體經(jīng)驗中去，并不斷進行新舊知識經(jīng)驗的加工與整合，形成新的知識體系，增強解決新問題的思維與能力。社會統(tǒng)整是指學生要將個人的學習理念與媒介價值觀念統(tǒng)整到社會大眾媒介文化的整體發(fā)展與價值追求中去，在日常生活與學習中，應注重與他人的溝通、知識分享和協(xié)同學習，尋求個人價值與社會價值的統(tǒng)整。知識統(tǒng)整是指把各門學科的知識與資源統(tǒng)整和運用到真實的生活環(huán)境與問題中去，培養(yǎng)學生在真實媒介情境中發(fā)現(xiàn)、認識并運用綜合知識解決問題的能力。課程設計統(tǒng)整是指要制定出一套包含經(jīng)驗統(tǒng)整、社會統(tǒng)整與知識統(tǒng)整等內(nèi)容的綜合性統(tǒng)整課程體系，以真實媒介情境和問題為出發(fā)點，對學生的學習經(jīng)驗加以組織與規(guī)劃，強調(diào)理論知識與實際行動的有機結合，鼓勵學生積極參與課程的組織規(guī)劃，幫助學生真正實現(xiàn)在媒介學習過程中的生命體驗與自由全面發(fā)展。

一、從越軌社會學到青年亞文化

（一）“異常分子”：越軌行為是對問題的解決

從19世紀后半期開始，隨著美國經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，出現(xiàn)了一系列的社會問題。如日益嚴重的貧富分化、失業(yè)人口的增加、過度都市化、工作條件惡化和各種各樣的犯罪問題的出現(xiàn)和加劇。這些問題引起了芝加哥學派的高度重視，并將“異常行為”和犯罪問題納入到其主要研究課題之中。1938年，A.W.林德企圖運用社會解組理論對檀香山的越軌行為進行研究，但是他發(fā)現(xiàn)將這一理論運用到由種族集團組成的社區(qū)中時，卻是困難重重、漏洞百出。社會解組理論認為，一個社會群體的組織化程度越高，其違法犯罪行為就會越少。但是在檀香山卻并非如此。在高度組織起來的種族集團中，如日本人集團，違法行為的發(fā)生率反而高得驚人。林德認為，社會內(nèi)部存在著能夠瓦解同質(zhì)社會的亞群體。芝加哥學派曾經(jīng)做過大量調(diào)查，他們發(fā)現(xiàn)許多越軌者們都曾聲稱自己并未違反社會準則，只是他們所遵從的社會準則或者信奉的價值觀念不一樣而已。研究者們開始擺脫當時道德絕對論的觀念，認為亞文化群體的價值觀念和主流社會或法律不一致時，就會產(chǎn)生越軌行為。阿爾伯特•科恩就是異常行為研究的代表人物，他在《越軌男孩：團伙文化》（DelinquentBoys：TheCultureoftheGang）中對異常分子和“男性幫派”的“越軌”行為做了全新的闡釋。他以一個心理假設作為分析的起點：包括青年亞文化在內(nèi)的一切行動都是一系列以解決問題為目的的。行動者面臨的“參照系”和“處境”是影響所有問題產(chǎn)生和解決的主要因素。異常行為產(chǎn)生于結構與文化之間的沖突，為了解決這一沖突，青年往往選擇的是采用越軌或者犯罪的方式來抵抗與之相反的主流文化或者資產(chǎn)階級文化。科恩認為，團伙文化的價值觀念和行為舉止是對中產(chǎn)階級正統(tǒng)和體面象征的一種夸張的抵制。加入幫派的青年受到中產(chǎn)階級的社會化教育，他們被要求按照中產(chǎn)階級的主導價值觀念和評判標準來規(guī)范自己的行為，但是這一評判標準會將青年置于一種地位挫敗的境地。伯明翰學派的菲爾•科恩（PhilCohen）直接繼承了“問題解決”理論，并將這一理論挪用到英國倫敦東區(qū)的工人階級社區(qū)的青年亞文化研究中。但是，菲爾•科恩的觀點與阿爾伯特•科恩的觀點有著本質(zhì)上的區(qū)別，他并不贊同犯罪幫派的形成是亞文化造成的。他認為，亞文化群體的形成，恰恰是為了解決犯罪幫派的問題。

（二）被貼上標簽的“局外人”

貝克爾是芝加哥學派晚期的重要代表人物，他在《局外人》一書中運用“標簽理論”來分析越軌者，其研究重心是貼標簽本身。貝克爾被認為是“與標簽一詞聯(lián)系最為密切的人”。20世紀30年代產(chǎn)生、60年代盛行一時的符號互動理論（symbolicinteractionism）是標簽理論的直接理論來源，甚至可以說標簽理論是符號互動理論的演變與具體應用。標簽理論在解釋越軌者對標簽內(nèi)容的認同和內(nèi)化時，直接運用了符號互動理論中的自我實現(xiàn)預言理論和“鏡中我”理論的邏輯。標簽理論對伯明翰學派的青年亞文化研究是有著重要影響的。霍爾在《通過儀式抵抗》中曾明確表示伯明翰學派是以貝克爾的《局外人：越軌的社會學研究》作為研究起點的，標簽理論的影響可見一斑。貝克爾認為當一個規(guī)則通過社會群體定義并得到執(zhí)行，那么偏離這一群體共識規(guī)則的人會被認為是“越軌”的特殊群體，也即“局外人”。他認為，正是先有了“標簽”，然后才有越軌行為及亞文化群體的產(chǎn)生。在被貼上越軌者標簽的人看來，規(guī)則制定者也是“局外人”。例如，在美國禁酒時期，意大利移民認為他們繼續(xù)釀酒并未違反規(guī)則，而只是違反了新國家的法律。貝克爾把規(guī)則制定者稱為“衛(wèi)道者”（moralentrepreneur），他們可以通過制定新的規(guī)則以創(chuàng)造新的越軌者，或者更具體地說，“是社會創(chuàng)造了越軌”。所謂越軌，就是對規(guī)則的侵犯。社會群體通過對規(guī)則的制定并運用到某一特定人群，從而創(chuàng)造了越軌行為。越軌行為是規(guī)則制定者實施制裁的結果，并非由越軌者行為性質(zhì)本身決定的，即貝克爾所說的“他人反應”。越軌行為本身并不具有越軌的特性，而是他者與越軌當事人之間的互動結果。在他人做出某一反應之前，我們根本沒有辦法確定其是否屬于越軌行為。只有屬于同一實際群體的成員才會有興趣來制定和執(zhí)行規(guī)則，如果群體成員認為特定群體的遵守某一特定規(guī)則與否直接影響到他們的利益，他們也會干涉。不同的社會群體的權力分化決定著其對他人制定規(guī)則的能力。貝克爾的“標簽理論”在當時道德絕對論占主導的時期，無疑是一種極端的表述，但它從側面為我們揭示了越軌亞文化群體偏差行為的社會成因。

（三）道德恐慌：“民間魔鬼”的生成

斯坦利•科恩深受霍華德•貝克爾的影響，他深化并擴展了貝克爾的研究。科恩不再是把注意力集中在越軌亞文化群體偏差行為的解釋，也不是探尋越軌亞文化的價值和本質(zhì)。1972年斯坦利•科恩發(fā)表了題為《民間魔鬼和道德恐慌》（FolkDevilsandMoralPanics）的博士論文，對道德恐慌問題作了系統(tǒng)闡述。他對1964年到1966年間英國海濱城市“摩登青年和搖滾歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。這部專著起著溝通美國社會學和亞文化研究對異常行為的關注與正在出現(xiàn)的英國方法之間的一種重要橋梁作用。斯坦利•科恩認為，道德恐慌的罪魁禍首不是摩登青年和搖滾樂迷，相反他們是最大的受害者。道德恐慌的真正發(fā)起者是媒體及社會控制。媒體夸大性的報道和曲解，為摩登青年和搖滾樂迷貼上了“異常分子”的標簽，并進行“妖魔化”的描繪，從而引起了社會公眾的關注。受標簽理論影響，斯坦利•科恩把社會控制文化的“反應”作為其闡述的一個重要部分。他認為，公眾對“異常行為”做出的各種反應都是為最終的社會控制手段作準備的。青少年所處的結構處境和文化地位的落差產(chǎn)生了地位挫折問題，而青少年的最初解決的辦法就是采用異常行為和風格來表達自我。社會公眾對異常行為的反應受到媒體、社會控制的機構的歪曲和誤讀，從而導致了社會控制文化的擴散和逐步升級，進而產(chǎn)生了兩極分化，出現(xiàn)了越來越嚴重的異常行為。科恩的這一研究結論對后來的亞文化研究有著巨大的影響。芝加哥學派從社會學的犯罪和越軌著手，運用經(jīng)驗主義和民族志方法對越軌人群和越軌行為的多方位研究為青年亞文化提供了方法論支持，并注入了生動而具體的社會生活內(nèi)容。但是，芝加哥學派的理論缺陷也是明顯的。芝加哥學派的亞文化理論主要集中在犯罪學領域，缺乏階級和權力的視角。他們更多的是關心社會環(huán)境對個體的塑造，卻忽略了個體的主動反抗和反抗的多樣化。伯明翰學派將意識形態(tài)分析引入到青年亞文化研究，并將其研究的重心從社區(qū)和區(qū)域性論題轉(zhuǎn)移到對階級的宏觀透視。青年亞文化群體的生活方式及其風格、符號的意義，主要是通過性別、年齡、階級、種族等方面被揭示出來的。亞文化的研究始終是圍繞著文化與權力、意識形態(tài)與霸權的關系來展開的。

一、語言口語化

后現(xiàn)代主義破除“高雅”與“通俗”，“精英”與“大眾”對立的結構，以大眾文化為主流，提倡語言風格走向口語化和平民化。當代俄羅斯整個文化環(huán)境發(fā)生了根本性的變化，起主導作用的已經(jīng)不再是以作家、文人為代表的精英文化，而是低一等級的“大眾文化”。這在后現(xiàn)代主義詩歌文學創(chuàng)作中表現(xiàn)明顯，在大眾傳媒語言中亦然。此前的大眾傳媒一直是意識形態(tài)操縱下的精英文化、高雅文化的體現(xiàn)，只有少數(shù)人具有話語權，說話的姿態(tài)是居高臨下的，大眾傳媒向受眾的傳播是單向的，把言語成品展示和灌輸給受眾，受眾只是被動地接受需要和不需要的信息，并沒有真正的互動，言語風格是單調(diào)的、高雅正式的。

當代俄羅斯大眾傳媒受大眾文化傾向的影響，呈現(xiàn)出口語化的表現(xiàn)，大量使用口語成分，造成交際親切的效果，減少交際的正式性、官方性。因為要想親近受話人，就必然使用他們喜聞樂見、讓他們感到親切自然的語言手段和表達方式。正式的書面體的詞匯、句法手段帶有無個性的、冷冰冰的、疏遠的和古板的色彩，過于嚴謹、一本正經(jīng)的話語會讓人產(chǎn)生距離感，讓人敬而遠之，所以原來作為加強言語正式性、嚴肅性和權威性的書卷語，尤其是帶有崇高色彩的書面詞語的運用大大受到限制，有時因使用不合適宜，會產(chǎn)生諷刺效果。而非正式的口語體成分樸實通俗，使人聯(lián)想起友善溫暖，具有親和力。因而當代大眾傳媒語言越來越多地吸收口語構建話語的原則，如簡潔性、分解性、隨意性等，口語化趨勢在很大程度上使屬于社會性交際行為的政論言語和日常會話的個人交際行為之間、書面和口頭交際之間的界限變得模糊起來，大大地削弱了言語的正式性。“書面形式的政論篇章在整體上變得更加口語化，獲得大量的口頭特征，使用口頭言語中典型的手段……通常篇章本身就被構建成和讀者進行談話、討論的類型。”很多傳媒中的言語作品都是現(xiàn)場即興表述，口語化的特點表現(xiàn)得更為明顯。僅舉一例：Каждыйнастоящийкапиталиствдушемонополист．Стремитсяоднихконкурентоврастолкать．Сдругимидоговориться．Прорватьсякспросу．Такомусочному．Вкусному．Исожратьегоцеликом．Поработивбеззащитныхпотребителейвысокойценой．Дефектрыночнойсистемы？Конечно．（Известия，07，07，2010）這段話中作者不僅使用了растолкать，сожрать這樣的口語詞，而且句子結構是松散的，接續(xù)結構分解了復雜的句子，句子變得短小隨意，同時用問答結構模擬口頭對話，讓話語風格更貼近受眾。

二、語言自由化

后現(xiàn)代話語追求“非中心化”，提倡多元性和差異性，“拋棄了關于現(xiàn)代性的各種‘權威’、‘中心’、‘基礎’和‘本質(zhì)’，消解了所有法典合法性。”在語言的運用中追求一種張狂與挑釁，排斥統(tǒng)一的、唯一的標準和取向，表現(xiàn)為對傳統(tǒng)規(guī)范的藐視和對公認準則的叛離。

原來蘇聯(lián)時期嚴格的新聞檢查制度使得任何偏離規(guī)范的現(xiàn)象都被認為是不能容忍的，任何規(guī)范的動搖都是不愿看到的。而現(xiàn)在人們更傾向于多樣化，傾向于破壞規(guī)范，由單一文化轉(zhuǎn)向多元文化，終結了統(tǒng)一的意識形態(tài)和思想，打破了傳統(tǒng)的文化規(guī)范，將平民百姓的文化世界提升到與官方文化、正統(tǒng)文化平等的地位，語言使用上表現(xiàn)為偏愛那些新鮮的、邊緣性的語言手段。大量俗語詞、俚黑詞語等非標準成分以及界于標準語和非標準語之間的邊緣成分有向中心靠攏的趨勢，標準語與非標準語的界限已很模糊。這種大量不加限制使用非標準語成分的現(xiàn)象可以解釋為對蘇聯(lián)時期報紙語言刻板公式話的語言風格的一種反撥，但同時它卻走向另一個極端，即藐視一切傳統(tǒng)規(guī)范，將“民主自由”推向極至，把非標準語成分當作最有效的增強言語表現(xiàn)力的手段，這種現(xiàn)象在“大眾性”報刊，如《Аргументыифакты》，《Московскийкомсомолец》，《Московскаяправда》等中表現(xiàn)得最為突出，例如：Длянастоящейкритикиистёбануженобъект－общепризнанныенепреходящиеценности．Аихсейчаснет．ПоследниебылирожденыАстафьевымиШостаковичем．Наднимистебатьсяуженеприлично．Вотэстрадаиволынит，бежитзапаровозом，пытаясьвскочитьнаподножкупоследнеговагона－срубить《бабок》，запиариться，побалдетьотпокупкиновойтачки．（Аргументыифакты，№40，2005）文中作者對現(xiàn)在的文藝演出所持的譏諷的評價態(tài)度主要是通過стёб，стебаться，срубить《бабок》，запиариться，побалдеть，тачки這些“有味道的”俚語詞和俗語詞волынить等表達出來的，這樣的詞語使話語極具個性并且放肆不羈。

三、語言充滿游戲性

一、大眾文化的轉(zhuǎn)向與大學生朋輩文化的特色

改革開放活躍了經(jīng)濟、豐富了生活、解決了物質(zhì)短缺的問題。與此同時，改革開放也帶來了西方科學技術、管理模式、觀念文化。技術化、工業(yè)化和消費主義文化語境下，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的精英文化、士紳文化、高雅文化迅速沒落，與傳統(tǒng)文化相適應的價值觀瀕臨崩潰。另一方面，大眾文化、流行文化甚至是低俗文化迅速崛起，新的以金錢為主導的功利性價值觀正在形成。在媒體與網(wǎng)絡時代，大眾文化、流行文化已成為人們生活的主體文化，庸俗文化、低俗文化則成為娛樂甚至是生活的一種方式。當今中國文化正發(fā)生著“從審美的文化到消費的文化，從神圣的文化到世俗的文化、從批判的文化到娛樂的文化、從靈性的文化到技術的文化、從有根的文化到時尚的文化”的轉(zhuǎn)變。大學生站在大眾文化、流行文化的前沿，對新生事物好奇、標榜個性、緊跟時尚，他們的價值追求與行為模式不可避免的受到社會文化特別是大眾文化、流行文化的影響，其價值認同在形而下的生活方式中不自覺的跟隨時尚潮流，形成了與大眾文化總體方向一致，與科學的高校校園主導文化錯位、偏差，但又與自己的年齡階段、心理發(fā)展相適應的特定的朋輩文化。莊子認為，受制于外物的功利滿足是卑微的，人不應當“為物所累”。德國哲學家康德則說“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力。”可見中西方思想家都將無功利性的愉悅感當作真正“美”的判斷標準與向度，追求不為物質(zhì)所綁架的高尚人格和高雅情趣。現(xiàn)實中，當大學生遇到物質(zhì)的誘惑與脅迫時會怎么做呢？部分大學生身上所呈現(xiàn)的精神危機、精神貧困告訴我們：精神文化的發(fā)展嚴重滯后于物質(zhì)發(fā)展。問題在于尚未真正投身社會的大學生何以會形成這樣的文化認同與價值認同？大學生朋輩文化在大學生的心理模式、行為選擇中扮演的是什么角色？資本主義的經(jīng)濟發(fā)展要求全世界的市場，也要求把人們的消費欲望與消費能力釋放到極致。以消費主義文化為特征的大眾文化通過品牌效應、符號標識詮釋成功、地位與能力，大學生所使用的物品、參與的活動與部分人際關系的建構無不以自己的方式悄悄開口說話———人們傾向于認為“成功就是掌握財富，財富賦予你所有期望的東西”。受這種文化影響，大學生對成功、能力的理解與物質(zhì)、消費能力掛鉤，崇拜商人（金錢）、政客（權力），對科學、藝術、人文研究缺乏熱情。媒體面向市場之后，以報刊、雜志、電視為代表的傳統(tǒng)媒體與以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體競爭壓力加大。為了占有市場、提高收視率與點擊率、獲取經(jīng)濟效益，媒體推出的節(jié)目、欄目刻意迎合大眾，宣傳中的金錢色彩濃厚。身處信息時代前沿的一部分大學生跟著媒體走，自覺將金錢的光環(huán)放大，工具理性取代了價值理性。還有一些大學校園則被部分大學生通過各種活動將大學儼然演繹成了名利場、生意圈、社交圈，大學生之間的關系除了親密的朋友關系之外往往還混雜有功利的色彩，以圖建立一個以后為我所用的關系圈。高校的主導文化如“修德、博學”成為了懸掛在學校宣傳欄里的標語，成為遠離學生現(xiàn)實生活的目標，抄襲之風、逃課之風悄然盛行。大學生年輕有活力，關心國家與政治，關心社會發(fā)展走向。他們深知國家的發(fā)展變化與每一個人息息相關、期待體制改革與完善、期待國家進步與發(fā)展。與上個世紀80年代的大學生所不同的是，他們關心政治卻又以娛樂的心態(tài)談論政治、評價政治，對國家政策、學校教育的看待功利化、金錢化。一部分大學生將自我確立為價值評估的中心，評價指標以有形的物質(zhì)為基準，以可估的、確定的報酬返還為目的，人際關系網(wǎng)絡化、情感功利化、政治態(tài)度娛樂化、審美情趣庸俗化、休閑消費時尚化，學習態(tài)度技術化。激烈的競爭、不可預知的風險、未來的不確定性使大學生壓力倍增、焦慮、短視，為了在就業(yè)市場上能夠有主動權與比較優(yōu)勢，他們不得不去學習各種實用的技術、考取各種資格證。學習實用的技術原本無可厚非，它能促進社會的技術進步與生產(chǎn)力的提高。但是大學生過度重視技術而輕視人文素質(zhì)、科學素養(yǎng)的培養(yǎng)。他們中一部分人將人文科學與“忽悠”、“吹水”劃等號，把綜合素質(zhì)等于證件、成績單、參加社團活動、人際關系的簡單相加。這種朋輩文化一方面強化了大學生的技術意識與學習精神，提高了大學生的動手能力、觀察能力；另一方面由于短視、過于功利化、個人主義化弱化了大學生的人文素養(yǎng)與科學素養(yǎng)，不利于大學生、高校、社會、國家與民族的長遠發(fā)展。消費主義文化讓他們在物質(zhì)的狂歡中陷入精神的“囚牢”，迷茫、焦慮的大學生身上少了“為中華之崛起而讀書”的社會擔當，缺了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的胸襟，短了教育“而向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來”的眼光。

二、科學的校園文化與現(xiàn)實朋輩文化的錯位

校園文化和朋輩文化同屬于社會亞文化，不同的是校園文化對大學生群體而言是校園主導文化，而朋輩文化是在校園文化的影響下自主自發(fā)形成的文化，它包括宿舍文化、班級文化、社團文化、學院文化等。校園文化作為校園“應然文化”是“表達社會主體意志、國家意志、利益和意識形態(tài)的文化，是一個社會、一個時代的精神文化主流，是促進社會與人健康向上發(fā)展的精神動力。”是貫徹學習社會主義核心價值，以馬克思主義及其最新成果為指導的文化，校園制度與管理更是與大學生的日常行為、學習生活緊密相聯(lián)的文化，這二者之間應該是緊密相聯(lián)、良性互動的關系。校園文化集中展現(xiàn)學校師生員工的精神面貌、生活作風、價值取向、行為選擇，是大學生及教師心理文化、行為文化的反映。它的建設承載著國家、社會、教育主管部門的辦學理念、教育理想、社會期望，在文化選擇上具有穩(wěn)定性、系統(tǒng)性、傳承性與高層次性。然而，科學的校園文化與現(xiàn)實的大學生朋輩文化之間卻表現(xiàn)出了脫節(jié)與錯位，他們之間的互動性差、一致性低，主要表現(xiàn)如下：

（一）大學行政化傾向?qū)⒋髮W生引向權力崇拜，科學的吸引力不足

大學是一個小社會，沒有行政事務、行政管理是不可能的，那也不符合學校健康發(fā)展的方向。大學的行政組織與管理應當服從于真正的大學精神，也就是“純粹為了研究對象而研究的精神”。各個大學更應該根據(jù)自己的專業(yè)設置、培養(yǎng)目標、國家需要培育自己獨立的大學精神，教師當有自己的獨立人格與思想。事實卻是中國的公立大學都被賦予官級，管理人員的職級、教職人員的專業(yè)技術職務聘任與政府官員級別一一對應，級別不同則話語權不同、擁有的社會資源不同，學術受到行政的左右。科層制管理模式在政府內(nèi)是一種相對比較科學、合理、有效的管理模式，但是對學術教育則具有一定的弊端。相當院校的管理模式都是學本位讓位于官本位，部分教授為行政事務纏身，偏離科學研究的道路，學術腐敗現(xiàn)象愈演愈烈。當一個學校的教授們爭當官員，為了行政職務、職稱的晉級而學術造假、上課敷衍學生時，學生們將準確無誤地收到信號———做科學研究是沒有地位的，科學研究得服從于行政權力的安排。自由、公平、競爭的科研環(huán)境被破壞了，知識分子的獨立人格喪失了，國家的科研發(fā)展受到阻滯，大學的科研精神失落。大學生看到這些又當如何？他們將根據(jù)自己看到的聽到的對大學、對教師、對社會予以評價，也重新建構自己的價值觀與行為模式，他們也將選擇遠離科學而深究權術，將權力與金錢奉為宗教。如此，學生便會重視關系圈的建立與官員素質(zhì)的培養(yǎng)，而輕視人文素養(yǎng)、科學知識的學習。

（二）考試制度不科學致學風懶散，社團活動組織過多、管理欠科學致學生于活動中迷失求學方向