一、作為實(shí)用主義政治哲學(xué)的三民主義

皮爾士認(rèn)為，觀念的意義完全在于它在人生行為上所產(chǎn)生的效果，這就是有名的皮爾士原理，也是實(shí)用主義的基本原理。信念無所謂真假，只存在有用無用，觀念的意義在于使人的行為更好地適應(yīng)環(huán)境，以達(dá)到人生的目的。真理與謬誤的不同之處在于它能將人帶到目的地。1905年11月，孫中山在《民報(bào)》發(fā)刊詞首次提出了“民族、民權(quán)、民生”的“三民主義”的政治主張，并對(duì)三民主義的主要內(nèi)容作了如下概括：因不愿少數(shù)滿洲人專利，故要民族革命；不愿君主的一人專利，故要政治革命；不愿少數(shù)富人專利，故要社會(huì)革命。此后，孫中山依據(jù)革命的實(shí)際需要，不斷完善發(fā)展三民主義，在當(dāng)時(shí)成為一個(gè)中華民族共同認(rèn)同的實(shí)用政治綱領(lǐng)。

就民族主義而言，早期民族主義的核心是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，隨著清王朝被推翻，孫中山認(rèn)識(shí)到，民族主義不僅在于“驅(qū)除韃虜”，更長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義是追求民族獨(dú)立，并首次提出了“振興中華”的口號(hào)。革命的目的不是排滿，“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地于一國，如合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統(tǒng)一。”從孫中山提出三民主義的時(shí)代背景與其理論內(nèi)核可以看到，三民主義的提出絕非來自于抽象的人類終極理想，而處處體現(xiàn)實(shí)用主義哲學(xué)的精神。

例如，孫中山在闡釋民權(quán)思想時(shí)指出：“從前人類的智識(shí)未開，賴有圣君賢相去引導(dǎo)，君權(quán)是很有用的。君權(quán)沒有發(fā)生以前，圣人以神道設(shè)教，去維持社會(huì)，在那個(gè)時(shí)候，神權(quán)也是很有用的。現(xiàn)在神權(quán)君權(quán)都是過去的陳跡，到了民權(quán)時(shí)代，這是因?yàn)榻鼇砦拿鬟M(jìn)步，人類的智識(shí)發(fā)達(dá)，必要自己去自由獨(dú)立。”孫中山說，“外國革命，是由爭(zhēng)自由而起，奮斗了兩三百年，生出了大風(fēng)潮，才得到自由，才發(fā)生民權(quán)。從前法國革命的口號(hào)，是用自由平等博愛。我們的口號(hào)是用民族民權(quán)民生”。以上這段話指出了三民主義不同于先驗(yàn)政治哲學(xué)的核心，即不以先驗(yàn)的自由平等博愛為其理論基礎(chǔ)，而是以“民族獨(dú)立、人民富足、沒有剝削和壓迫”的實(shí)用主義目的為其理論出發(fā)點(diǎn)。

二、三民主義的詮釋史

孫中山的三民主義在中國近現(xiàn)代史的發(fā)展過程中，不斷被詮釋，體現(xiàn)了三民主義作為一種實(shí)用主義政治哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。中國共產(chǎn)黨發(fā)展了孫中山的三民主義，史稱新三民主義。什么是新三民主義？指出“：革命的民族主義叫我們反抗帝國主義，使中華民族得到解放；革命的民權(quán)主義叫我們反抗軍閥，使中國人民自立于統(tǒng)治地位；革命的民生主義叫我們反抗大商買辦階級(jí)，使中國大多數(shù)勞苦人民得享有經(jīng)濟(jì)幸福。”1927年國共兩黨合作破裂后，仍然指出，“在共產(chǎn)黨方面，十年來所實(shí)行的一切政策，根本上仍然是符合于孫中山先生的三民主義……共產(chǎn)黨沒有一天不在反對(duì)帝國主義，這就是徹底的民族主義；工農(nóng)民主專政制度也不是別的，就是徹底的民權(quán)主義；土地革命則是徹底的民生主義。”

在20世紀(jì)30年代末，中國共產(chǎn)黨中央委員會(huì)發(fā)表宣言，承認(rèn)“孫中山先生的三民主義為中國今日之必需，本黨愿為其徹底實(shí)現(xiàn)而奮斗。”改革開放之后，在孫中山先生誕辰一百三十周年紀(jì)念大會(huì)上的講話中指出，“中國共產(chǎn)黨人從來就是孫中山革命事業(yè)的堅(jiān)定支持者、合作者和繼承者”。在紀(jì)念辛亥革命一百周年的講話中指出，“中國共產(chǎn)黨人是孫中山先生開創(chuàng)的革命事業(yè)最堅(jiān)定的支持者、最親密的合作者、最忠實(shí)的繼承者，不斷實(shí)現(xiàn)和發(fā)展了孫中山先生和辛亥革命先驅(qū)的偉大抱負(fù)”，詮釋了從三民主義到新三民主義再到中國特色社會(huì)主義的歷史進(jìn)程。四、三民主義作為一種實(shí)用主義政治哲學(xué)的當(dāng)代意義三民主義確立的“民族、民權(quán)、民生”在當(dāng)代具有重要的實(shí)用主義價(jià)值。以民生問題而言，十八大報(bào)告就明確指出，“加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，必須以保障和改善民生為重點(diǎn)”。而孫中山先生對(duì)民生問題的解釋是“民生就是人民的生活———社會(huì)的生存，國民的生計(jì)，群眾的生命”，這一解釋是適用于當(dāng)代中國的。孫中山特別提出了民權(quán)與民主的關(guān)系，民權(quán)是一種實(shí)用主義政治哲學(xué)，而民主與自由是一種先驗(yàn)政治哲學(xué)。

摘要:我國在進(jìn)行改革開放之后，政治學(xué)取得了很明顯的進(jìn)步和成就，但是也有一些不足。那么如何才能促進(jìn)我國政治學(xué)的發(fā)展和繁榮呢？最好的方法就是把馬克思主義哲學(xué)融入到當(dāng)代政治學(xué)的基礎(chǔ)中。在我國政治學(xué)的基礎(chǔ)和發(fā)展中，必須要馬克思主義哲學(xué)當(dāng)做指導(dǎo)者，這樣才能更好地促進(jìn)當(dāng)代政治學(xué)的發(fā)展和研究。

關(guān)鍵詞:馬克思主義哲學(xué)；政治學(xué)研究；本體論；認(rèn)識(shí)論；方法論

在我國建國之初，根本不存在政治學(xué)這一門獨(dú)立的學(xué)科。當(dāng)時(shí)我國的政治模式是根據(jù)蘇聯(lián)的政治模式設(shè)置的，沒有結(jié)合我國的國情，只是用馬克思主義哲學(xué)代替了政治學(xué)，反而覺得政治學(xué)是資本主義的科學(xué)，不能在中國這個(gè)社會(huì)主義國家中設(shè)置。而我國真正出現(xiàn)政治學(xué)，是在改革開放之后。但是由于我國的政治學(xué)起步比較晚，在設(shè)立之初就存在兩大任務(wù)：第一個(gè)就是建設(shè)具有中國特色的馬克思主義哲學(xué)的政治學(xué)理論體系；第二個(gè)是在研究中國實(shí)際情況的政治的基礎(chǔ)上，再建設(shè)具有中國特色的政治學(xué)。在開始研究我國政治學(xué)的時(shí)候，有很多西方政治學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和文獻(xiàn)可以借鑒，這些作品為我國的政治學(xué)的發(fā)展提供了豐富的學(xué)術(shù)資源。進(jìn)入新世紀(jì)之后，中國共產(chǎn)黨提出了一系列和建設(shè)中國特色社會(huì)主義體系有關(guān)的戰(zhàn)略，為我國政治學(xué)的發(fā)展提供了明確的發(fā)展方向。但是無論在任何時(shí)候，馬克思主義哲學(xué)都是我國政治學(xué)的根本。要想促進(jìn)政治學(xué)的發(fā)展和繁榮，就必須把馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)容貫徹到我國政治學(xué)的基礎(chǔ)理論中。本文從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)方面講述了馬克思主義哲學(xué)對(duì)我國當(dāng)代政治學(xué)發(fā)展的影響。

1本體論對(duì)當(dāng)代政治學(xué)的影響

本體論要探究的內(nèi)容是世界的本原，也可以說是探索世界是由哪些本質(zhì)不同的實(shí)體構(gòu)成。在本體論中，最重要的思想之一就是以人為本。從馬克思主義哲學(xué)中可以看出，人的主體地位的確定對(duì)于政治學(xué)研究有非常重要的作用。政治學(xué)在構(gòu)建理論體系的時(shí)候，就把特定領(lǐng)域內(nèi)的人性作為研究的前提，在對(duì)人類的行為做出合理的解釋時(shí)，才構(gòu)成了政治學(xué)的基礎(chǔ)。而只有確立了政治學(xué)基礎(chǔ)，才能把人的行為活動(dòng)和社會(huì)運(yùn)行活動(dòng)聯(lián)系起來，然后建設(shè)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相符合的政治學(xué)。其實(shí)從西方許多國家的政治學(xué)中也可以看出來，政治學(xué)的基礎(chǔ)理論和馬克思主義哲學(xué)的理論有一致性。對(duì)于政治學(xué)研究有重要意義的是思想之一是以人為本的思想理論。我國在過去處理政治學(xué)的基本問題時(shí)，由于馬克思主義還沒有很好地和政治學(xué)所融合，再加上我們對(duì)馬克思主義的片面理解，和國家過于強(qiáng)調(diào)權(quán)利的強(qiáng)制性，導(dǎo)致我國人民長(zhǎng)時(shí)間認(rèn)為“人民自治”比“法律規(guī)定”要有效。但是隨著時(shí)代的發(fā)展，我國已經(jīng)逐步完善法治社會(huì)的建設(shè)，也只有這樣，才有可能建成社會(huì)主義和諧社會(huì)。所以說，我國政治學(xué)者在研究當(dāng)代政治學(xué)要堅(jiān)持馬克思主義的本體論，才能保證研究結(jié)果的準(zhǔn)確性。

2認(rèn)識(shí)論對(duì)當(dāng)代政治學(xué)的影響

馬克思主義哲學(xué)向來主張實(shí)踐是認(rèn)知的基礎(chǔ)，認(rèn)為人只有在實(shí)踐中才能證實(shí)自己的想法和客觀事實(shí)是否一致，同時(shí)不斷改進(jìn)。為什么我們要堅(jiān)持馬克思主義呢？這是因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)揭示了自然界、社會(huì)和思維發(fā)展的一般規(guī)律，這些規(guī)律都是經(jīng)過反復(fù)實(shí)踐被證實(shí)了的事實(shí)，所以說我們要堅(jiān)持馬克思主義。但是馬克思主義不可能包含所有的真理，隨著時(shí)代的發(fā)展和變化，馬克思主義的內(nèi)容也要不斷更新，使得馬克思主義得到發(fā)展和完善。所以說，馬克思主義的所有理論都是相對(duì)性和絕對(duì)性的統(tǒng)一。而這一個(gè)認(rèn)識(shí)論思想對(duì)我國當(dāng)代政治學(xué)的啟示在于不能堅(jiān)持一成不變的思維，相反要隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷完善當(dāng)代政治學(xué)。雖然說政治學(xué)在分析、研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民主政治、政治文化與政治發(fā)展等方面有非常準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)成果，但是在分析和研究這些變量之間關(guān)系的時(shí)候都要思考它們發(fā)生的背景和條件，離開了這些條件，那么預(yù)測(cè)的準(zhǔn)確程度將會(huì)大幅度下降。在研究當(dāng)代政治學(xué)的時(shí)候，要堅(jiān)持絕對(duì)性和相對(duì)性統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論。

一、國家合法性的否定

一般而言,無政府主義政治哲學(xué)的核心主張是個(gè)人自由的至上性和國家權(quán)威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價(jià)值,而“強(qiáng)制始終是一種罪惡”,國家作為具有強(qiáng)制力量的權(quán)威,并不是如自由主義政治哲學(xué)家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍?zhǔn)?故此無政府主義思想家一致認(rèn)為:所有現(xiàn)存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對(duì)于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進(jìn)行了多種多樣的論證,當(dāng)代美國政治哲學(xué)家約翰霍頓則根據(jù)他對(duì)無政府主義思想的理解,把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學(xué)無政府主義與“消極的”哲學(xué)無政府主義之間的區(qū)分:前者“對(duì)于為什么沒有也不可能有任何政治義務(wù)這個(gè)問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務(wù)的積極嘗試都失敗了,就得出結(jié)論說根本沒有這種義務(wù)”,進(jìn)而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對(duì)國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對(duì)這一觀點(diǎn)的承認(rèn)通常由對(duì)自愿主義的預(yù)先承認(rèn)(即承認(rèn)自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發(fā)起來,從而認(rèn)為現(xiàn)存國家從根本上講是非自愿的或強(qiáng)制性的;第二,由對(duì)平等主義的預(yù)先承認(rèn)(即承認(rèn)權(quán)利平等、機(jī)會(huì)平等或獲得基本好處的權(quán)利平等諸如此類的觀點(diǎn))所激發(fā)起來,從而認(rèn)為現(xiàn)存國家從根本上講是等級(jí)制的、男權(quán)至上的、階級(jí)專政的或不平等的;第三,是由對(duì)共同體價(jià)值的預(yù)先承認(rèn)(即承認(rèn)共同的目標(biāo)、團(tuán)結(jié)一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發(fā)起來,從而認(rèn)為現(xiàn)存國家使人彼此疏遠(yuǎn)、彼此分裂;第四,是由對(duì)這些立場(chǎng)的某種結(jié)合的預(yù)先承認(rèn)所激發(fā)起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個(gè)人的自然權(quán)利以及政治理想的達(dá)成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學(xué)家都優(yōu)先主張個(gè)人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權(quán),正如法國人權(quán)宣言中所立之自由、平等等權(quán)利,正是因?yàn)閲易鳛橐环N享有強(qiáng)力的組織對(duì)自由和平等可能或事實(shí)上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強(qiáng)調(diào)自由或自治的重要性,認(rèn)為個(gè)人自由權(quán)利和國家權(quán)威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調(diào)和,從而否認(rèn)了權(quán)威對(duì)維護(hù)和保護(hù)公民自由的積極作用.巴枯寧則認(rèn)為,個(gè)人的自由是絕對(duì)的、無條件的和普遍的,“一切權(quán)威都是虛偽的、專橫的、獨(dú)斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權(quán)威與自由則完全沖突,個(gè)人自由和國家權(quán)威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎(chǔ)上的”.巴枯寧認(rèn)為,國家在根本上不合法,要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人的絕對(duì)自由,就必須廢除國家的政治權(quán)力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)性依據(jù),而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學(xué)家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責(zé)任理論(NatuGralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個(gè)被認(rèn)為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評(píng).德沃金曾總結(jié)性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個(gè)需要考慮的環(huán)節(jié):一個(gè)是同意是否是自由的表示?另一個(gè)是這種自由的表示是否同時(shí)伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對(duì)國家權(quán)威的同意服從不能是在國家權(quán)威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束,德沃金認(rèn)為同意理論也無法回答第二個(gè)疑問,“因?yàn)橐粋€(gè)人離開一個(gè)統(tǒng)治者卻只能加入另一個(gè)統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國度,他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當(dāng)然不能稱得上是真正的同意,據(jù)此同意理論顯然失之牽強(qiáng).

此外,自上世紀(jì)70年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責(zé)其本身“并不公平”,認(rèn)為該理論自身存在兩個(gè)致命的弱點(diǎn):一是公平游戲理論認(rèn)為人們僅僅是因?yàn)榈玫搅怂麄儾]有要求的利益而獲得了義務(wù),這并不合理;二是公平游戲理論在關(guān)鍵環(huán)節(jié)上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認(rèn)為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內(nèi)在缺陷.根據(jù)前面對(duì)哲學(xué)無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發(fā)現(xiàn)此一批判并沒有完全理解哲學(xué)無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學(xué)無政府主義看來并不存在.因?yàn)閷?duì)國家不合法性的論證和采取何種方式予以對(duì)待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評(píng)意見則與第一種基本相反,它認(rèn)為哲學(xué)無政府主義過于激進(jìn).此一批評(píng)認(rèn)為,接受哲學(xué)無政府主義將會(huì)“慫恿對(duì)重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場(chǎng)悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評(píng)顯然過于強(qiáng)烈,而且存在兩個(gè)方面的問題:一是對(duì)國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點(diǎn)認(rèn)為可以不服從不合法的法律,這一點(diǎn)可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學(xué)無政府主義并沒有“慫恿對(duì)重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應(yīng)該理性分析并謹(jǐn)慎對(duì)待,有些時(shí)候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實(shí)施.哲學(xué)無政府主義與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者在實(shí)際的建議上有時(shí)候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當(dāng)法律禁止無害的行為時(shí);當(dāng)法律特別地強(qiáng)加政治責(zé)任時(shí);當(dāng)不服從對(duì)個(gè)人或?qū)€(gè)人所合理依賴的社會(huì)組織的某些方面沒有嚴(yán)重的負(fù)面后果時(shí).而在更多的時(shí)候,哲學(xué)無政府主義根據(jù)獨(dú)立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學(xué)無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認(rèn)為自己(在某些情況下)可以全憑個(gè)人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們?nèi)家恢碌剡x擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭(zhēng)議的道德與宗教學(xué)說為名實(shí)施強(qiáng)制,且不再對(duì)金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學(xué)無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構(gòu)性的意義.第三種批評(píng)來自對(duì)哲學(xué)無政府主義起始問題的質(zhì)疑.一般來說,政治哲學(xué)圍繞兩個(gè)核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學(xué)大多肯定地默認(rèn)了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個(gè)問題.西蒙斯曾批評(píng)羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對(duì)強(qiáng)制的一種證成,針對(duì)那些已經(jīng)接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經(jīng)肯定地回答了第一個(gè)問題,預(yù)設(shè)了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個(gè)問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認(rèn)為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因?yàn)檫@個(gè)問題才是整個(gè)政治哲學(xué)追問的前提.當(dāng)然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會(huì)否定地回答第一個(gè)問題.但無政府主義的批評(píng)者卻認(rèn)為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優(yōu)先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態(tài)”的假設(shè).因?yàn)槿魏谓业闹鲝?由于試圖改變“既存的自然狀態(tài)”就擔(dān)負(fù)起了“舉證責(zé)任”,即需要證明為什么離開自然狀態(tài)進(jìn)入政治狀態(tài)是可欲的或正當(dāng)?shù)?正是因?yàn)槿绱?政治義務(wù)和國家權(quán)威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態(tài)本身就是一種政治狀態(tài),人本身就是政治的動(dòng)物并試圖達(dá)成社會(huì)共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態(tài)而進(jìn)入一種非自然狀態(tài)”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點(diǎn)的持有者顯然認(rèn)為無政府主義對(duì)此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發(fā)現(xiàn),哲學(xué)無政府主義的此種批評(píng)者所犯的錯(cuò)誤:一是對(duì)“自然狀態(tài)”做非政治性的理解是現(xiàn)代政治哲學(xué)共同的基本前提,否定了“自然狀態(tài)”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對(duì)現(xiàn)代意義上的“自然狀態(tài)”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構(gòu)性的精神,而是一種政治①古典政治哲學(xué)家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認(rèn)為人是政治的動(dòng)物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．a(chǎn)ndGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學(xué),吳壽彭譯,商務(wù)印書館,1997年.致可認(rèn)為巴枯寧所主張的應(yīng)該是一種強(qiáng)無政府主義,相對(duì)而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學(xué)無政府主義應(yīng)該作為一種弱無政府主義而存在,個(gè)人應(yīng)該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務(wù),而不應(yīng)該始終把反抗國家作為自己的政治義務(wù)予以確定.除非一個(gè)國家中的不合法性被看做是一個(gè)根本的錯(cuò)誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個(gè)國家的義務(wù),因?yàn)橐粋€(gè)國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權(quán)利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權(quán)利并不直接相關(guān).無政府主義一般認(rèn)為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據(jù).但當(dāng)代哲學(xué)無政府主義則認(rèn)為,此種根據(jù)不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權(quán)利比作“商家賣東西并向我收錢的權(quán)利和他的仁慈”之間的關(guān)系,認(rèn)為二者是相互獨(dú)立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權(quán)利,也不能因?yàn)樗幌蚱渌耸斟X而獨(dú)獨(dú)“向我收錢”就認(rèn)為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權(quán)利.這個(gè)比喻可以理解為,個(gè)人基于國家的不合法對(duì)待而得出了國家不合法性的結(jié)論往往具有個(gè)別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個(gè)具有普遍性的觀念,不能因?yàn)閭€(gè)人的具體個(gè)別行為而遭到簡(jiǎn)單的否定.事實(shí)上,即使“我”有非常普遍的責(zé)任去支持體現(xiàn)了適當(dāng)美德的國家,這些責(zé)任也是對(duì)所有這種值得效仿的對(duì)象都同等負(fù)有的責(zé)任,而不是專門對(duì)任何特殊對(duì)象所負(fù)有的責(zé)任.我們不能認(rèn)為,所有不合法的國家僅僅因?yàn)樗鼈兌际遣缓戏ǖ木蛻?yīng)該受到其國民或其他人同樣的對(duì)待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經(jīng)邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當(dāng)代哲學(xué)無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區(qū)分,特別是作為個(gè)體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應(yīng)該作出區(qū)分,二者有著本質(zhì)的區(qū)別,在實(shí)踐中的表現(xiàn)也完全不一樣.

總體而言,當(dāng)代哲學(xué)無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認(rèn)為應(yīng)該對(duì)國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對(duì)待方式,尤其是不能用個(gè)體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學(xué)無政府主義事實(shí)上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認(rèn)為大多數(shù)時(shí)候并不是要反抗或取締國家,而是要針對(duì)個(gè)別的不合法性國家行為進(jìn)行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對(duì)國家局部不合法性的修正.此一觀點(diǎn)顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學(xué)無政府主義的政治哲學(xué)思考

當(dāng)代的哲學(xué)無政府主義者認(rèn)為,對(duì)于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權(quán)利.哲學(xué)無政府主義認(rèn)為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對(duì)這些國家應(yīng)該采取一種“實(shí)際態(tài)度”并仔細(xì)考慮是否應(yīng)該反對(duì)或在何種程度上反對(duì),還需要進(jìn)一步思考此種國家是否具有一些不被反對(duì)或者免于反對(duì)的其他理由.人們?cè)诓缓戏ǖ膰抑袘?yīng)該(或可以)如何行動(dòng)?在回答與這一問題相關(guān)的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊(yùn)涵的約束性政治義務(wù)之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統(tǒng)的無政府主義觀點(diǎn)不同,哲學(xué)無政府主義在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中并不那么激進(jìn)或者極端,而是對(duì)國家的不合法性以及如何對(duì)待國家的不合法性進(jìn)行了理性的思考,并對(duì)此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個(gè)方面展開:第一,國家不合法性的程度有區(qū)分.哲學(xué)無政府主義認(rèn)為,即使不合法的國家也可能有一些優(yōu)點(diǎn),這些優(yōu)點(diǎn)并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應(yīng)該如何對(duì)待這些國家時(shí),這些優(yōu)點(diǎn)也是相關(guān)的考慮因素;至少在大多數(shù)(即使是不合法的)國家中,根據(jù)某些獨(dú)立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對(duì)的.比如專制通常是無政府主義認(rèn)為國家“惡”的集中表現(xiàn),但古典政治哲學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為,專制與否并不是區(qū)分國家邪惡與否的標(biāo)準(zhǔn),如果一個(gè)專制國家由一個(gè)道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治,并為國家中的所有人實(shí)現(xiàn)他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應(yīng)該不加區(qū)分地被否定或破壞?傳統(tǒng)無政府主義顯然會(huì)認(rèn)為這樣的國家因?yàn)榫哂?ldquo;根本惡”的特性應(yīng)該被否定,但當(dāng)代無政府主義則認(rèn)為事情并非如此簡(jiǎn)單,應(yīng)該綜合考察此類國家的優(yōu)點(diǎn)和弊端,從而給出明智的對(duì)待方式.第二,根據(jù)國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應(yīng)該有所區(qū)別.當(dāng)代哲學(xué)無政府主義者認(rèn)為,對(duì)待不合法國家的方式大致可區(qū)分為兩種方式,即強(qiáng)的方式和弱的方式,也可以據(jù)此把二者稱為“強(qiáng)無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點(diǎn),它認(rèn)為沒有普遍的政治義務(wù),所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權(quán)或許可權(quán)(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權(quán)威的.那種我們可以稱之為強(qiáng)無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內(nèi)容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進(jìn)一步蘊(yùn)涵了一種道德義務(wù)或責(zé)任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應(yīng)該說,所謂弱無政府主義,其對(duì)待不合法國家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進(jìn)的反抗.而強(qiáng)無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質(zhì)是解構(gòu),不能單純地用建構(gòu)主義的精神評(píng)價(jià)和要求哲學(xué)無政府主義.

本文作者：楊永庚 單位：西安文理學(xué)院思政部

當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育活動(dòng)的特點(diǎn)

對(duì)于當(dāng)代中國來說，向人們灌輸當(dāng)代中國國家哲學(xué)，只能依靠教育主體的物質(zhì)承擔(dān)者即宣傳員及其代言人才能實(shí)現(xiàn)，他們?cè)趪艺紊钪械牡匚粵Q定了其必然以發(fā)動(dòng)者、組織者和承擔(dān)者的身份去主導(dǎo)、支配與控制當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的過程、內(nèi)容和取向。盡管受教育者也是有意識(shí)、有目的的從事實(shí)踐活動(dòng)的人，但他們不可能成為具有主動(dòng)性特質(zhì)的“客體性主體”，也不可能與教育主體一起構(gòu)成“主體—主體”關(guān)系而共同面對(duì)作為客體的“教育資料”[2]18。當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體角色的既定性，意味著它絕不能發(fā)生變更，主體角色的位移就會(huì)使受教育者成為主體并支配和控制整個(gè)教育過程。第二，從當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的內(nèi)容來看，它是整個(gè)國家的“總理論”和“總根據(jù)”的教育。當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育與一般的知識(shí)教育不同，它不是一個(gè)簡(jiǎn)單的知識(shí)傳授過程，而是按照教育者的意志對(duì)被教育者進(jìn)行思想塑造的一種活動(dòng)；它雖然也傳授知識(shí)，但這種傳授不是為了說明知識(shí)本身的價(jià)值與科學(xué)性，而是要使受教育者認(rèn)可教育者本身及其所主張的當(dāng)代中國國家哲學(xué)的正當(dāng)性；它也不是要使受教育者尊重和服從知識(shí)及其所揭示的法則，而是要使受教育者對(duì)教育者及其所代表的政治力量表示服從與忠誠。正因如此，當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育始終都是一個(gè)單向的、一維的“灌輸”活動(dòng)，追求的是受教育者對(duì)教育主體及其所代表的政治力量的合法性及其社會(huì)發(fā)展觀表示認(rèn)同。第三，從當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的特性來看，它是通過灌輸活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的一種方式。

人們不能自發(fā)地產(chǎn)生當(dāng)代中國國家哲學(xué)，這就需要灌輸?shù)仁侄芜M(jìn)行規(guī)勸，還有反復(fù)不斷的政治廣告宣傳、楷模形象引導(dǎo)、政治儀式熏陶和社會(huì)政治輿論制造等說服式意識(shí)操縱。其直接目的和專門任務(wù)，都是為了把本階級(jí)、本社會(huì)對(duì)人們的思想政治品德要求變?yōu)槿藗儗?shí)際的思想品德，使人們實(shí)現(xiàn)從“現(xiàn)有”向應(yīng)有的轉(zhuǎn)變，特別是各種哲學(xué)思潮相互激蕩，人們的思想日趨活躍，對(duì)精神文化的需求迅速增長(zhǎng)，呈現(xiàn)多元、多樣、多變的特征，為此，要唱響主旋律、打好主動(dòng)仗，在多元中求主導(dǎo)，在多樣中成主體，在多選擇中爭(zhēng)主流。第四，從當(dāng)代中國國家哲學(xué)的大眾化來看，普通民眾是社會(huì)大眾的主體。他們關(guān)心國家大事，但與他們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的還是柴米油鹽醬醋茶。對(duì)社會(huì)大眾的教育要由此切入，深入淺出地進(jìn)行講解，使他們通過親身感受理解各種理論和實(shí)際問題。集中反映思想的《實(shí)踐論》和《矛盾論》等著作，思想深刻又通俗、易懂。艾思奇的《大眾哲學(xué)》以淺顯語言闡述深?yuàn)W道理，用生動(dòng)事例解釋抽象理論，深深地影響了幾代人。它來源于實(shí)踐、扎根于人民，具有深厚的實(shí)踐基礎(chǔ)和群眾基礎(chǔ)，又對(duì)人民群眾的實(shí)踐起著根本指導(dǎo)作用。新世紀(jì)新階段，我國發(fā)展站在新的歷史起點(diǎn)上，要繼續(xù)推進(jìn)中國特色社會(huì)主義偉大事業(yè)，迫切要求我們深入學(xué)習(xí)貫徹中國特色社會(huì)主義理論體系，大力推動(dòng)當(dāng)代中國馬克思主義大眾化。

中國共產(chǎn)黨是當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的主體

思想教育學(xué)是對(duì)中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的我國社會(huì)革命和建設(shè)歷史進(jìn)程中當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育工作及其基本規(guī)律認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上形成的知識(shí)體系。自中國共產(chǎn)黨成立之初，人們就毫無疑問地將當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體定位于中國共產(chǎn)黨，這種教育主體的定位是基于我國的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而不是邏輯推理。共產(chǎn)黨是當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體既是黨的理念，也為人民群眾所認(rèn)可，更是多少年來中國社會(huì)的實(shí)踐。首先，黨的性質(zhì)決定了黨必須是當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的主體。中國共產(chǎn)黨是中國工人階級(jí)的先鋒隊(duì)，是中國人民和中華民族的先鋒隊(duì)。但是，這并不意味著人民群眾會(huì)自覺地追隨先鋒隊(duì)而必然地對(duì)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)表示服從。在革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，黨的中心是革命和政治斗爭(zhēng)，中國共產(chǎn)黨的中心任務(wù)是實(shí)現(xiàn)新民主主義革命的勝利，以此為中心，思想教育是培養(yǎng)無產(chǎn)階級(jí)的革命理論和革命的思想道德教育，在社會(huì)主義建設(shè)和改革時(shí)期，黨的中心任務(wù)是發(fā)展生產(chǎn)力，思想教育要著力培養(yǎng)民眾的建設(shè)具有中國特色社會(huì)主義的共同理想。要做到這一點(diǎn)，黨必須在實(shí)踐中最大限度地維護(hù)和實(shí)現(xiàn)人民利益，同時(shí)，還必須作為當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體不斷地宣傳群眾、教育群眾，提高群眾的認(rèn)識(shí)水平，使群眾認(rèn)同黨的立場(chǎng)、主張和目標(biāo)，沿著黨指引的方向前進(jìn)。其次，黨的奮斗目標(biāo)決定了黨必須成為當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的主體。

目標(biāo)是關(guān)于未來的規(guī)定和體現(xiàn)人們價(jià)值追求的理想圖景，是主觀見之于客觀的東西，具有引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展的基本功能。我國雖然還處于社會(huì)主義初級(jí)階段，但經(jīng)過長(zhǎng)期努力發(fā)展，在高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，最終將走向共產(chǎn)主義。當(dāng)代中國國家哲學(xué)的主導(dǎo)目標(biāo)主要體現(xiàn)在政治方向上，就是堅(jiān)持社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的方向，具有統(tǒng)一性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性、階段性和目標(biāo)性的特點(diǎn)，并依據(jù)實(shí)際將其分解和具體化為相應(yīng)的階段性目標(biāo)并付諸實(shí)施，以引導(dǎo)中國革命和建設(shè)不斷地向更高的階段發(fā)展便成為中國共產(chǎn)黨進(jìn)行領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)的基本方式之一。最后，馬克思主義與中國實(shí)際相結(jié)合過程中黨的角色定位要求黨必須是當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育的主體。列寧在批判俄國經(jīng)濟(jì)派崇尚社會(huì)主義自發(fā)論時(shí)指出：“個(gè)人本來也不可能有社會(huì)民主主義的意識(shí)。這種意識(shí)只能從外面灌輸進(jìn)去，各國的歷史都證明，工人階級(jí)單靠自己的力量只能形成工聯(lián)主義意識(shí)。”[3]317為使工人階級(jí)由自在的階級(jí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈碾A級(jí)，使他們了解自己的歷史使命、戰(zhàn)略和策略，必須向他們灌輸馬克思主義思想，而只有黨才能承擔(dān)起這一灌輸?shù)娜蝿?wù)。事實(shí)表明，正是共產(chǎn)黨作為當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體，才實(shí)現(xiàn)了馬克思主義與中國實(shí)際相結(jié)合、馬克思主義和中國工人運(yùn)動(dòng)相結(jié)合。當(dāng)然，共產(chǎn)黨是當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體并不意味著她是教育唯一的物質(zhì)承擔(dān)者。不但共產(chǎn)黨組織，“共青團(tuán)、工會(huì)、婦聯(lián)等正式群體”和“基層黨校、農(nóng)民夜校、市民學(xué)校等非正式群體”也是當(dāng)代中國國家哲學(xué)教育主體，而且，“父母、長(zhǎng)輩、教師、教育工作者、統(tǒng)治階級(jí)、宣傳家、作家、雜志編輯等都是教育者”，更是教育的“準(zhǔn)主體”[2]19。

一、有利于更完整準(zhǔn)確地闡釋馬克思政治哲

學(xué)思想的發(fā)展過程與精神實(shí)質(zhì)馬克思的社會(huì)政治哲學(xué)思想不同于以往及他同時(shí)代的哲學(xué)家們，他們?cè)谝造o觀的方式探討脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的本體論、認(rèn)識(shí)論等問題，試圖建構(gòu)宏大的解釋體系。而馬克思首先是個(gè)革命家，力圖把“武器的批判”和“批判的武器”相結(jié)合改變世界；其全部社會(huì)政治哲學(xué)的終極旨?xì)w，是為人類解放謀劃現(xiàn)實(shí)的解決方案，而且要付諸于行動(dòng)。1844年之后，馬克思哲學(xué)的每一次進(jìn)展都是以論證共產(chǎn)主義這一社會(huì)政治理想為中心的，其精神實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)人類解放。共產(chǎn)主義是建立在大量歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)即歷史科學(xué)的基礎(chǔ)上的，是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的社會(huì)發(fā)展理想，是現(xiàn)實(shí)性與理想性相統(tǒng)一的學(xué)說。

在此意義上，我們同意施特勞斯把馬克思看作專門為某一種特殊的社會(huì)政治主張服務(wù)的政治理論家，但非他所說，馬克思之于共產(chǎn)主義就像柏拉圖之于理想國式的烏托邦。從根本上講，馬克思作為社會(huì)政治哲學(xué)大師，他是在批判資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系即資本對(duì)勞動(dòng)的剝削和奴役關(guān)系的意義上，理解一部客觀的、以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人類發(fā)展歷史的。這個(gè)人類世界歷史的發(fā)展進(jìn)程，既不是近代西方啟蒙理論家們所夢(mèng)寐以求的資產(chǎn)階級(jí)自由理想國這個(gè)所謂千年王國，也不是現(xiàn)當(dāng)代西方學(xué)者如福山等所宣揚(yáng)的歷史發(fā)展到像美國這樣的自由民主國家，人類歷史就終結(jié)了。馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義社會(huì)之前的人類歷史包括發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的歷史都是人類的史前史，即不是真正的人的歷史；只有到了共產(chǎn)主義社會(huì)，真正的人的歷史才開始，而不是歷史的終結(jié)、終點(diǎn)。

二、有利于研究、創(chuàng)新馬克思社會(huì)政治哲學(xué)

研究馬克思早期社會(huì)政治哲學(xué)的目的就是為了創(chuàng)新發(fā)展馬克思主義理論，解決當(dāng)今面臨的一系列新問題。至于如何創(chuàng)新發(fā)展馬克思主義，其中一個(gè)重要的理論前提是要全面完整地梳理研究馬克思理論發(fā)展的軌跡，而不是割裂其思想發(fā)展的聯(lián)系，更不能制造人為對(duì)立。為此，研究、創(chuàng)新馬克思社會(huì)政治哲學(xué)要遵循的三個(gè)重要方法論原則。

其一，要把馬克思社會(huì)政治哲學(xué)思想看成是一個(gè)不斷發(fā)展的理論整體，看清楚其思想的發(fā)展軌跡與階段。馬克思終其一生都在不斷地發(fā)展、完善著自己的社會(huì)政治哲學(xué)思想，他全部社會(huì)政治哲學(xué)思想的歷程可以概括為三個(gè)大的發(fā)展階段：1837年至1843年2月退出《萊茵報(bào)》編輯部之前，馬克思是個(gè)理性的自由主義者；1843年3月退出《萊茵報(bào)》編輯部之后至1843年底，馬克思成為了激進(jìn)的民主主義者；1844年1月后，馬克思轉(zhuǎn)變成為一個(gè)共產(chǎn)主義者。我們還要看到馬克思早期的很多社會(huì)政治哲學(xué)思想蘊(yùn)含了后來馬克思整個(gè)社會(huì)政治哲學(xué)思想的萌芽與雛形，是理解馬克思全部社會(huì)政治哲學(xué)思想的發(fā)源地與秘密所在。馬克思在后來指導(dǎo)國際工人運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中，一直在不斷豐富、發(fā)展、完善著自己的社會(huì)政治哲學(xué)思想。

還需注意，不要把馬克思早期文本中未成熟、不太科學(xué)的思想當(dāng)作成熟的、科學(xué)的思想來加以闡述和運(yùn)用；也不要像某些西方學(xué)者那樣貶低馬克思1845年以后文本中的社會(huì)政治哲學(xué)思想，認(rèn)為那是馬克思思想力衰退的表現(xiàn)，而把馬克思早期文本看成是其思想力深刻的標(biāo)志，進(jìn)而誤讀或否定馬克思乃至馬克思主義整個(gè)科學(xué)理論。西方乃至中國有一些學(xué)者抓住馬克思早期作品中談?wù)撊藱?quán)、民主問題的個(gè)別詞句不放，抓住《手稿》中馬克思關(guān)于人道主義論述的個(gè)別詞句不放，提出全部馬克思思想就是在宣揚(yáng)人道主義，說馬克思就是一個(gè)人道主義者。

本文作者：盧俊松 單位：商丘職業(yè)技術(shù)學(xué)院，副教授

十年經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)期是指1956年至1966年期間，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)出現(xiàn)了涉及關(guān)于哲學(xué)基本問題、主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律、內(nèi)外因、兩點(diǎn)論等方面的爭(zhēng)論，主要特點(diǎn)是普及與批判。譬如《論十大關(guān)系》、《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》、《平凡的真理》、《辯證唯物主義、歷史唯物主義》等著作向大眾普及了當(dāng)代哲學(xué)思想觀點(diǎn)，相當(dāng)程度上推動(dòng)了當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展。就批判而言，主要是對(duì)形而上學(xué)以及唯心主義的大批判，但這種一概否認(rèn)的批判使得當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展受到了限制，譬如對(duì)《武訓(xùn)傳》、《紅樓夢(mèng)研究》、西方哲學(xué)等不加分析進(jìn)行否定和批判，逐漸造就了左傾思想的膨脹，后引發(fā)了。時(shí)期的哲學(xué)這個(gè)階段的當(dāng)代哲學(xué)主要是指1966年-1976期間的哲學(xué)發(fā)展，這個(gè)階段的哲學(xué)是歷史上慘不忍睹的哲學(xué)史，給哲學(xué)工作者帶來了極大的不良影響與心理陰影，嚴(yán)重的阻礙了當(dāng)代哲學(xué)前進(jìn)的步伐。特別是中對(duì)哲學(xué)刊物、哲學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)等的禁止，對(duì)形而上學(xué)觀點(diǎn)、唯心主義的推崇，造就了當(dāng)時(shí)存在的精神萬能、造神運(yùn)動(dòng)等觀點(diǎn)的猖狂，使得當(dāng)代哲學(xué)出現(xiàn)了倒退的情形。改革開放時(shí)期的哲學(xué)改革開放觀念的提出與發(fā)展促進(jìn)了當(dāng)代哲學(xué)的迅速發(fā)展，哲學(xué)理論研究的深度與廣度都是空前的，是哲學(xué)發(fā)展時(shí)期最鼎盛的時(shí)刻。在內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的全方位發(fā)展；在形式上實(shí)現(xiàn)了當(dāng)代哲學(xué)的個(gè)性化與多樣化研究，突破了傳統(tǒng)的研究體制；在本質(zhì)上實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的突破，真正的將馬克思主義哲學(xué)與中國的具體實(shí)踐相結(jié)合，形成了中國特色社會(huì)主義理論。

回顧當(dāng)代哲學(xué)的歷史發(fā)展，可以看出當(dāng)代哲學(xué)經(jīng)過漫長(zhǎng)的發(fā)展取得一定成績(jī)的同時(shí)也存在著一定的問題，必須總結(jié)并吸取其中的教訓(xùn)，以使當(dāng)代哲學(xué)向著更好的方向發(fā)展。以下理論的發(fā)展關(guān)系到當(dāng)代哲學(xué)的生命、關(guān)系到當(dāng)代哲學(xué)未來的發(fā)展方向，必須引起高度的重視。馬克思主義哲學(xué)理論1978年提出的實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，為撥亂反正、解放思想以及十一屆三中全會(huì)的召開奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。沖破了左傾思想的束縛，確定了實(shí)事求是的思想路線，迎來了理論上的交鋒。其中馬克思主義哲學(xué)的地位與作用問題引起了高度的重視，形成了以下三種不同的思想觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義與歷史唯物主義，物質(zhì)本體論是馬克思主義哲學(xué)的核心所在。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義，實(shí)踐本體論是馬克思主義哲學(xué)的核心。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)是本文論哲學(xué)的總結(jié)，而不是以一種本文論代替另一種本位論，是屬于無本體論。從這三種觀點(diǎn)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)可以看出哲學(xué)是出于不斷發(fā)展中的，因而本體論在馬克思主義哲學(xué)中的作用和地位也是變化的，并逐漸向?qū)嵺`過渡，實(shí)踐唯物主義成為了馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)特征的最好體現(xiàn)。思想哲學(xué)理論當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步離不開思想哲學(xué)的作用。在建國初期，通過大會(huì)講話、文章等提出了許多見解、觀點(diǎn)、概念，在哲學(xué)領(lǐng)域凸顯其成績(jī)，引起了社會(huì)各界對(duì)哲學(xué)界的關(guān)注和探討，逐步的確立了哲學(xué)思想的主導(dǎo)地位，影響了當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展。譬如兩個(gè)對(duì)子問題就是關(guān)于唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)的初步見解，揭示了哲學(xué)發(fā)展過程中存在的矛盾；提出的物質(zhì)變精神，精神變物質(zhì)的思想概括了整個(gè)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，成為了當(dāng)代哲學(xué)中的精髓。

構(gòu)建面向世界的哲學(xué)理論體系隨著經(jīng)濟(jì)全球化速度的不斷加快，政治、文化以及社會(huì)生活的全球化的趨勢(shì)也不斷的加快。在這種趨勢(shì)下，當(dāng)代哲學(xué)要想得到進(jìn)一步的發(fā)展和創(chuàng)新就必須充分的關(guān)注全球化問題。特別是在世界關(guān)注非常密切的可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)環(huán)境建設(shè)、民主政治問題、精神文化建設(shè)、循環(huán)經(jīng)濟(jì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域得以突破與發(fā)展，以謀求全世界文化的共同進(jìn)步與繁榮，構(gòu)建面向世界的當(dāng)代哲學(xué)理論體系。這個(gè)理論體系的構(gòu)建并不是一朝一夕的事情，需要長(zhǎng)期的堅(jiān)持，其中最主要的是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)研究模式的轉(zhuǎn)變，以開放性的狀態(tài)來迎接未來的挑戰(zhàn)。對(duì)此，當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)該在堅(jiān)持開放性狀態(tài)的前提下，立足本國國情的實(shí)際，不斷的學(xué)習(xí)和吸收西方進(jìn)步的哲學(xué)思想，以將當(dāng)代哲學(xué)與世界哲學(xué)的發(fā)展相接軌，實(shí)現(xiàn)真正意義上的“哲學(xué)全球化”。堅(jiān)持并擴(kuò)大馬克思主義哲學(xué)的中國化在當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展過程中，馬克思主義哲學(xué)中國化取得了良好的效果，促進(jìn)了中國社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，其中最主要的成果是思想與中國特色社會(huì)主義理論體系的建立。在當(dāng)今世界多極化和經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展的趨勢(shì)下，我國面臨著錯(cuò)綜復(fù)雜的發(fā)展環(huán)境，各種矛盾凸顯，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展提出了新的要求和挑戰(zhàn)。對(duì)此當(dāng)代哲學(xué)必須在實(shí)踐的過程中不斷的豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，以新形勢(shì)、新挑戰(zhàn)的需求來進(jìn)行馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新研究，構(gòu)建馬克思主義哲學(xué)的新形態(tài)。

發(fā)展與創(chuàng)新是馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)所在，因而堅(jiān)持并擴(kuò)大馬克思主義哲學(xué)的中國化就必須實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新，摒棄那些與時(shí)展相悖的思想觀點(diǎn)，擺脫主觀主義和形而上學(xué)觀念的束縛，避免出現(xiàn)歷史“”這樣的歷史悲劇，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)的和諧統(tǒng)一發(fā)展，在實(shí)踐中開創(chuàng)馬克思主義中國化的新境界。實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的個(gè)性化發(fā)展個(gè)性化發(fā)展是當(dāng)今時(shí)展步伐加快的重要因素，是事物發(fā)展具有生命力的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展也需要實(shí)現(xiàn)個(gè)性化。對(duì)此，什么才是哲學(xué)的個(gè)性化發(fā)展引起了人們的深思，就字面理解而言是指哲學(xué)與其他文化的差異化，其實(shí)不然，這種個(gè)性化還體現(xiàn)在哲學(xué)思想以其個(gè)性化的方式給出自身生活問題的一種思想見解的價(jià)值。在這種意義上而言，哲學(xué)的個(gè)性化發(fā)展就是給人們的生活提供一種價(jià)值理念和思想出路。

對(duì)此實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的個(gè)性化發(fā)展就是要構(gòu)建有中國特色和風(fēng)格的當(dāng)代哲學(xué)，就必須突破傳統(tǒng)哲學(xué)的研究模式和體制，將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化與馬克思主要哲學(xué)的中國化聯(lián)系起來，并借鑒西方的哲學(xué)模式，展開中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及馬克思主義哲學(xué)之間的深度研究，展開三種理論資源的深度對(duì)話，充分發(fā)揮馬克思主義哲學(xué)在三大資源對(duì)話中的引導(dǎo)作用，將中國當(dāng)代哲學(xué)的個(gè)性化發(fā)展建立在這樣一個(gè)深度對(duì)話的機(jī)制中，擺脫西方模式對(duì)中國當(dāng)代哲學(xué)的束縛，在發(fā)展中力圖保持中國哲學(xué)中原有的思想和精神主旨創(chuàng)造中國風(fēng)格和中國氣派的當(dāng)代哲學(xué)，并實(shí)現(xiàn)三種哲學(xué)思想的和諧發(fā)展。

一、進(jìn)一步深刻領(lǐng)會(huì)總書記重要講話精神，增強(qiáng)繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的責(zé)任感使命感

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的重要工具，是推動(dòng)歷史發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的重要力量。一個(gè)國家的發(fā)展水平，既取決于自然科學(xué)發(fā)展水平，也取決于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展水平。站在“兩個(gè)一百年”的歷史交匯點(diǎn)，全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家新征程，面對(duì)我國歷史上最為廣泛而深刻的社會(huì)變革，面對(duì)人類歷史上最為宏大而獨(dú)特的實(shí)踐創(chuàng)新，理論創(chuàng)造、學(xué)術(shù)繁榮具有廣闊的發(fā)展空間。總書記關(guān)于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作的重要論述，深刻闡明了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的重要地位、歷史使命與當(dāng)代價(jià)值，科學(xué)揭示了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展規(guī)律、未來走向與創(chuàng)新路徑，為新時(shí)代構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)指明了前進(jìn)方向、提供了根本遵循。我們要進(jìn)一步深刻領(lǐng)會(huì)總書記重要講話精神，進(jìn)一步增強(qiáng)責(zé)任感、使命感和緊迫感，堅(jiān)守“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的志向和傳統(tǒng)，立時(shí)代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲，積極為黨和人民著書立說、建言獻(xiàn)策，推出一大批重要學(xué)術(shù)成果，努力做到不負(fù)歷史擔(dān)當(dāng)、不負(fù)時(shí)代使命、不負(fù)人民重托。

二、堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，自覺把正確的政治方向貫徹到哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作各方面和全過程

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)具有鮮明的政治屬性。堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，是當(dāng)代中國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的根本標(biāo)志，必須旗幟鮮明加以堅(jiān)持。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者，必須具有清醒的理論自覺、堅(jiān)定的政治信念，在堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)地位這個(gè)根本問題上堅(jiān)定不移。馬克思主義不是一成不變的學(xué)說,具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)。新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想就是凝結(jié)時(shí)代精華的當(dāng)代中國馬克思主義，堅(jiān)持新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想，就是真正堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)要堅(jiān)持以新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想為統(tǒng)領(lǐng)，深入學(xué)重要講話精神，深入學(xué)給《文史哲》編輯部全體編輯人員的回信，學(xué)深學(xué)透，內(nèi)化于心，外化于行，切實(shí)貫穿到學(xué)科建設(shè)、人才培養(yǎng)、科學(xué)研究、課程設(shè)置、教材編寫、學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)等各環(huán)節(jié)，把黨的重大理論創(chuàng)新成果真正融入哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中去，努力成為堅(jiān)定的馬克思主義信仰者、研究者、傳播者和踐行者,書寫研究闡釋當(dāng)代中國馬克思主義、21世紀(jì)馬克思主義的學(xué)術(shù)經(jīng)典，為推進(jìn)馬克思主義中國化、時(shí)代化、大眾化作出新貢獻(xiàn)。

三、堅(jiān)持問題導(dǎo)向，服務(wù)黨和國家事業(yè)發(fā)展

堅(jiān)持問題導(dǎo)向是馬克思主義的鮮明特點(diǎn)。只有聆聽時(shí)代的聲音，回應(yīng)時(shí)代的呼喚，認(rèn)真研究解決重大而緊迫的問題，才能真正把握住歷史脈絡(luò)、找到發(fā)展規(guī)律，推動(dòng)理論創(chuàng)新。回應(yīng)時(shí)代問題，服務(wù)國家發(fā)展，是繁榮中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的關(guān)鍵。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)要始終著眼黨和國家事業(yè)發(fā)展大局，緊貼黨和國家決策需求，把馬克思主義基本原理和貫穿其中的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，落實(shí)到研究改革發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問題上來，努力推出更多對(duì)政策制定有重要參考價(jià)值、對(duì)事業(yè)發(fā)展有重要推動(dòng)作用的優(yōu)秀成果。要不斷提升馬克思主義的理論解釋力、實(shí)踐說服力，從歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐相結(jié)合的角度深入闡釋如何更好堅(jiān)持中國道路、弘揚(yáng)中國精神、凝聚中國力量，用中國自己的理論研究和話語體系，闡釋中國實(shí)踐、中國道路以及背后的制度安排，堅(jiān)決防止以“學(xué)術(shù)自由”“價(jià)值中立”為名，兜售西方形形色色的理論主張，堅(jiān)決反對(duì)把馬克思主義標(biāo)簽化、污名化，在新的時(shí)代條件下推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。要堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合，聚焦高質(zhì)量高速度發(fā)展要求，以服務(wù)于大眾、服務(wù)于社會(huì)、服務(wù)于國家為目標(biāo)，努力在圍繞中心服務(wù)大局中展現(xiàn)更大作為。要加強(qiáng)智庫建設(shè)，加強(qiáng)戰(zhàn)略性、全局性、前瞻性、綜合性重大問題的研究，把基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究融合發(fā)展，把理論研究和政策研究緊密結(jié)合，堅(jiān)守初心、引領(lǐng)創(chuàng)新，展示高水平研究成果，更好地服務(wù)于黨和國家科學(xué)決策、服務(wù)于建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國、服務(wù)于山西轉(zhuǎn)型發(fā)展的偉大實(shí)踐。

作者:王聯(lián)輝 單位:中共山西省委黨校（山西省行政學(xué)院）

摘要:隨著歷史的發(fā)展與時(shí)代的變遷，中國哲學(xué)的發(fā)展在21世紀(jì)的當(dāng)代似乎進(jìn)入一個(gè)困難期，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的影響、西方哲學(xué)的沖擊以及新時(shí)代對(duì)中國哲學(xué)轉(zhuǎn)型的迫切要求都使得當(dāng)代中國哲學(xué)受到哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，如何建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)、突破結(jié)構(gòu)困境成為需要思考的重點(diǎn)。本文基于當(dāng)代中國哲學(xué)的界定，對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)的結(jié)構(gòu)困境進(jìn)行探討，以期能夠?yàn)槠涮剿鞒隹赡苄缘某雎贰?/p>

關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);結(jié)構(gòu)困境;出路

一、中國哲學(xué)的歷史發(fā)展與當(dāng)代中國哲學(xué)的界定

(一)中國哲學(xué)的歷史發(fā)展

中國哲學(xué)從狹義上說是指中國本土的哲學(xué)，從廣義上說是指通過吸收其他哲學(xué)而發(fā)展起來的中國人的哲學(xué)。傳統(tǒng)中國哲學(xué)到現(xiàn)代中國哲學(xué)經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷程。中國哲學(xué)誕生于先秦之前，在春秋時(shí)期達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的頂峰，形成百家爭(zhēng)鳴的局面，其中發(fā)源于軸心時(shí)代的儒家、道家、墨家、法家等影響尤為深遠(yuǎn)，加上后來興起的佛教，這些哲學(xué)派別的思想深刻影響著人們的思維和行為方式，更是對(duì)政治的運(yùn)作起著極大的作用［1］。直到魏晉南北朝，儒釋道三教合一并以儒為主，再到西漢始獨(dú)尊儒術(shù)，中國古代的歷史就是一部傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展和影響史，傳統(tǒng)哲學(xué)作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)與政治的推行和社會(huì)的發(fā)展共同前進(jìn)。進(jìn)入近代，尤指從封建專制結(jié)束開始，中國哲學(xué)開始摒棄舊的儒釋道以構(gòu)建新的現(xiàn)代中國哲學(xué)，進(jìn)入重新釋義傳統(tǒng)文化的21世紀(jì)，傳統(tǒng)中國哲學(xué)也開始得到重新解讀，注重優(yōu)秀傳統(tǒng)的復(fù)興，這成為建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)的一方面開端，但總體與當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)需要還相差甚遠(yuǎn)［2］。

(二)當(dāng)代中國哲學(xué)的界定

對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)的界定有多種:其一是相較于傳統(tǒng)中國哲學(xué)而定義的當(dāng)代中國哲學(xué)，側(cè)重于對(duì)“當(dāng)代”的定義;其二，是狹義地指當(dāng)代的馬克思主義哲學(xué);其三，則是廣義上定義當(dāng)代中國哲學(xué)，指當(dāng)代中國存在的所有哲學(xué)，既包括重新釋義的傳統(tǒng)中國哲學(xué)，也包括在中國的西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。當(dāng)前對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)的研究大體采用廣義上的界定，研究所有中國人的和在中國的以及中國化的各類哲學(xué)，體系和結(jié)構(gòu)紛繁復(fù)雜。