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一明初，朱元璋治國理念雖以儒為主，但并不排斥   釋道二教，相反，作為以儒治國思想的補充，朱元璋對釋道反倒頗為重視。在他看來，儒家思想的受眾層面有限，而釋道二教于民間信眾頗多，“人民焚香叩禱，無時不至”，釋道二教所倡導的鬼神、因果、生死等觀念深入人心，因此，在釋道思想的影響下，民間信眾“未知國法，先知慮生死之罪，以至善者多而惡者少，暗理王綱，于國有補”(《明太祖集》卷十)，具有儒家思想不可替代的作用，“于斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴;其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。常聞天下無二道，圣人無兩心，三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”(朱元璋《三教論》)為發揮釋道二教“暗理王綱”的作用，朱元璋積極扶持可謂不遺余力。國家甫定，朱元璋即制定了一系列宗教政策給予鼓勵。洪武元年正月，朱元璋設立善世院，“秩視從二品”，授僧覺原慧曇為演梵善世利國崇教大禪師，住持天界寺，“統諸山釋教事”［1］《覺原曇禪師傳》洪武五年十二月，太祖又下令統計現有僧眾，發給度牒，罷“免丁錢”，“著為令”。親自主持新建、修復靈谷寺、天界寺、天禧寺、能仁寺、棲霞寺等許多寺院，并賜給寺院大量田土、蘆蕩，出榜“禁治諸色人等，毋得輕慢佛教，罵詈僧人，非禮攪擾”［2］《欽錄集》。道教方面，洪武元年，朱元璋設立玄教院，《國朝典匯》第135卷禮部33《道教》:“洪武元年置玄教院，以道士經善悅為真人，領道教事。”洪武十二年，在郊祀壇兩邊建成神樂觀，專供道士居住。洪武十七年，在南京永壽宮舊基，又建“朝天宮”。   為向釋道二教示好，朱元璋屈尊下人，與僧道人士多有交往。洪武前期，社會上廣有影響的“高行”名僧便不斷受到朱元璋征召來南京住坐，待之甚厚，如，東溟慧日“朱顏白眉”，召見，“但以白眉呼之而不名”;季潭宗泐，“時見臨幸，日有賜膳，嘗和其詩，稱為泐翁”。［3］   《明臨安凈慈寺沙門釋宗泐傳》甚至，有時還以討問佛法之名多次召之入宮，如，日章祖偁，“上數召入禁中，問佛法大意”，甚至“敕止宿翰林院，以備顧問。”［4］   《故慧辯普聞法師塔銘》而與道士的交往，據卿希泰先生考證，早在奪取政權的時候，朱元璋“便一再利用一些道士為他制造輿論。”［5］即位之后，與道士來往更是頻繁，比如張正常，宋濂《宋文憲集》卷二十七《四十二代天師正一嗣教護國闡祖通誠崇道弘德大真人張公神道碑銘》載，至正二十五年，張正常曾親自朝覲朱元璋，朱元璋一見甚喜，贊曰:“瞳樞電轉，法貌昂然，真漢天師苗裔也!”下詔褒美之，錫燕者再，兼有金繒之賜。   洪武元年，張正常入朝進賀朱元璋繼承大統，朱元璋不僅賜宴，且授以“正一教主、嗣漢四十二代天師、護國闡祖通誠崇道弘德大真人”之號，統領道教事，給以銀印，視二品，設其僚佐曰贊教、曰掌書。洪武元年至十年，張正常多次蒙朱元璋征召入宮主持齋祭等事務，倚之之重，蓋可想見。洪武十年，張正常去世后，朱元璋親制祭文，遣前浙江行省參知政事安慶代為吊唁，令其冢子張宇初襲掌教法，并于洪武十三年特下制誥云:“朕聞上古之君天下者，……始漢至今，率民以六，加釋道焉。所以道萌者，由爾宇初之祖，通神善幻化，能忽恍升太虛，……以是利濟群生，功著歷代，所以法傳之久，香燈之永，蓋謂行深愿重，德敷上下，精神愈靈，今前真人既往，爾當世嗣。特遣使詣府，命爾為‘正一嗣教、道合無為闡祖光范真人、領道教’，爾其慎哉欽哉!”而其他與朱元璋有過交往的道士也不在少數，比如周顛，《明史》卷299本傳載朱元璋討元，周顛曾隨軍中，“洪武中，帝親撰《周顛仙傳》，紀其事。”(《明史》卷299)據學者考證，洪武年間與太祖往來且受重用的道士還有:鄧仲修、傅同虛、吳葆和、曹大墉、邵慶芳、傅自成、曹希鳴、李德睿、李時中、徐子明、李德淵、劉淵然等。［6］   朱元璋三教調和的政策，雖然有利于釋道二教的發展，但并非就此放任自流，因為，釋道二教與儒家思想本質上還是有區別的，過于崇尚，“世人皆虛無，非時王之治”，從而削弱統治基礎，適得其反。   故而，朱元璋一方面優待之，另一方面則又對其相應地予以約束。洪武十五年四月，朱元璋始設道錄司、僧錄司，使之掌管天下僧道。對其教義，朱元璋抉隱發微、親自捉刀，重注釋道經典。注疏中，朱元璋將儒家思想融入釋道教義，在所注《大明太祖高皇帝御注道德真經序》中，朱元璋曾云:“一日試覽群書，檢間有《道德經》一冊，因便但觀，見數章中盡皆明理。其文淺而意奧，莫知可通……，膚雖非才，惟知斯經乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶，非金丹之術也。故悉膚之丹衷盡其智慮，意利后人，是特注耳。”出于同一目的，朱元璋還曾為《玄教義》、《心經》、《金剛經》、《楞嚴經》、《楞伽經》等作注，②頒布天下，使之與《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》等理學著述并行于世。注疏之余，朱元璋還撰寫了大量文章，闡明對釋道二教之觀點。據統計，系朱元璋撰寫的相關文章有:《釋道論》、《三教論》、《問佛仙》、《鬼神有無論》、《拔儒僧入仕論》、《宦釋論》、《拔儒僧文》、《三教論》等，文中，朱元璋借題發揮，將釋道思想與儒家思想相互援引，比如《跋儒僧入仕論》一文，朱元璋即言:“今之天堂，若民有賢良方正之士，不干憲章，富有家資，兒女妻妾奴仆滿前，若仕以道，佐人主，身名于世，祿及其家，貴為一人之下，居眾庶之上，高堂大廈，妻妾朝送暮迎，此非天堂何?”“若民有頑惡不悛，及官貪而吏弊，上欺君而下虐善，一人神見怒，法所難容，當此之際，抱三木而坐幽室，欲親友之見杳然，或時法具臨身，苦楚不禁，其號呼動天地亦不能免，必將殞身命而后已，斯非地獄者何?”將現實社會中遵守綱常約束所帶來的富足生活看成佛教所謂的“天堂”，而將違綱犯禁所受到的囹圄之災視為佛教所謂的“地獄”。借助釋教警示人心，由對釋教的敬畏進而實現人人自制的目的，從而達到“垂教于世，扶植綱常”［7］的政治理想。#p#分頁標題#e#   概言之，明初宗教政策，正如趙軼峰在《明代的變遷》一書中所說:“明太祖十分肯定地堅持以儒家之道作為治理國家的根本原則，可以稱為儒教為本。   同時，他深知儒家思想長于國家上層政治行為規范，而缺乏深入下層民眾、影響民眾行為的能力，而且下層民眾的行為和觀念并不能完全依賴國家制度來規定。對于下層的‘愚人’、‘愚頑’、‘頑惡’，無法以儒家來化育，而佛道二教能使用‘鬼神’之說，使其有所敬畏。因而，佛道不可以成為立國的根本，卻可以幫助國家治理下層的‘愚民’。所謂‘陰翊王度’、‘陰贊王綱’都是從這個意義出發的。”［8］11   趙先生準確指出了朱元璋三教政策的實質，但，愚以為，在實際推行中，釋道二教并不限于下層“愚民”，事實上已經超越了階級障礙而成為全社會共同遵循的新的社會規范。   二朱有燉好佛嗜道，學界早已關注，一般認為其因有二:一，與明初殘酷的政治斗爭有關。明初政治斗爭激烈，許多親人深受其害，慘遭荼毒，而且，由于受父親周王橚牽連，朱有燉也歷經坎坷，加之后來兄弟之間的王位之爭等，使得處在政治斗爭漩渦中的朱有燉心有戚戚，倦意頓生，抽身不得，只能于釋道中尋求解脫;二，朱有燉對于釋道思想的嗜好還與夏云英的影響有關。朱有燉身邊不乏女人，但終其一生，令其動心者唯有夏云英。夏氏自幼聰穎，對佛學頗為敏感，朱有燉《夏氏云英墓志銘》云其“五歲能孝經，七歲學佛，背誦《法華》、《楞嚴》等經”，“年二十二，偶感疾，醫未痊，……因受菩薩戒，習金剛密乘，授法名悟蓮。自是留心內典，求其所謂佛性者。不二載而明其理，遂悟玄宗，得于心者往往發于吟詠。臨終有偈示眾，作吉祥臥而逝，其證佛果何疑焉。”由此可見，夏氏佛學造詣之高。如果聯系夏氏十三歲進入周藩，二人朝夕相處，感情深厚，朱有燉好佛，與夏氏的熏陶密不可分。而夏氏的離世，對朱有燉來說，勢必造成精神支柱的喪失、情感寄托的真空，借助釋道不僅可消解苦痛，某種程度上也可寄托哀思。   其實，朱有燉崇佛嗜道，歸根究底，離不開明初宗教政策及朝廷對釋道二教政治態度等時代環境的影響。亞里士多德在探討人的本質時認為“人類所不同于其他動物的特性在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認”，并進而把人定義為“政治性的動物，具有理性的動物”，［9］8費爾巴哈更直截了當地聲稱“只有社會的人，才是人”，“個人是社會存在物”［10］571。生活在特定的政治環境中，朱有燉不可能擺脫時代的束縛，這即意味著，朱有燉調和三教的思想傾向，雖不無個人方面的原因，但根本上，則受制于特定時代。一個明顯的例子，即洪武二十八年，朱有燉曾“特召”入宮，接受朱元璋教導，“洪武二十八年閏九月……太祖皇帝思宗藩之重，特召秦、晉、燕、周四世子朝夕親教訓之，……”(《仁宗實錄》卷一)不難想見，耳提面命之際，朱元璋極有可能向他所倚重的皇孫灌輸其宗教政策，反之，因祖父賞識，朱有燉在思想傾向上，不僅維護，也是極易感染并接受宗教思想影響的。   愚以為，同為明初劇壇大家，朱有燉與其叔寧王朱權在思想上多有分歧，其因恐與此不無關系。姚品文先生在其專著《朱權研究》中指出:“朱權對儒、釋、道的觀念并不模糊，而是態度鮮明地區別對待的，那就是信奉道家、尊重儒家、排斥佛家。”［11］81   朱權對道教的信奉到了幾乎無以復加的程度，以致死后也以道裝入殮，“托志翀舉”，“在成仙的幻夢中結束了自己的一生。”［11］67在給胡儼《姬庵文選》所作的序中，作者云:“按《六書故》曰，儒者講六藝之文，明先王之道，經緯天地之理也。《詩》，六藝之一也。詩言乎志，有諸中而形諸外，則知其人矣。故詩所以道性情、該物理、敘風化者，志之所發也。   孔子刪詩以明教化，是使異端邪說不得以害正道，其功大矣。后濂、洛諸儒而又發明其理，以開萬世至中至正之道，而學者宗焉。……近世儒者有作浮屠文碑記張皇诐誕之說，以諂其徒，以隆其事，以為博學，以隳名教。孔子所謂尊吾道而斥異端者，安在乎?宋太宗所謂孔門之罪人，宜矣。”姚先生按云:“這完全是一篇闡發儒家詩教、詘斥佛家的議論。他標舉孔、孟以至‘濂、洛諸儒’的理學，尊之為‘開萬世至中至正之道’，而對標榜佛家者，斥之為‘張皇诐誕之說’，態度甚為明了。”［11］81在《太和正音譜》中，朱權對道家之唱推崇備至，對儒家也頗為欣賞，而對佛家之唱則大加貶斥，以為“喪門之歌”，“不過乞食抄化之語，以天堂地獄之說愚化世俗故也。”［12］49與朱權崇道佞佛的傾向不同，朱有燉主張三教合一，《喬斷鬼》中，朱有燉借人物之口言:“夫儒教者，乃至圣文宣王，……其教流傳，以至于今一千九百余年矣。其教也，正綱常，明人倫，使禮樂刑政四達而不悖，天地萬物。   以位以育，祖述于堯舜，憲章乎文武，其有功于天下后世也大矣。……夫道教者，乃太上金闕帝君，……其教也，使人清虛以自守，卑弱以自持，清靜無為，恬淡寡欲，其有補于世教也大矣。……夫釋教者，西方之圣人釋迦佛也，……其教也，棄華而就實，背假而歸真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其為生民之所歸依者眾矣。”［13］   簡言之，即“以佛治心，以道治身，以儒治世。”“以佛治心，以道治身”，專注于個體修養，“以儒治世”則關乎外在事功。三教各有所用，互為補充，崇道不排佛，嗜佛而不斥道，這種思想傾向與明初宗教政策無疑是完全吻合的，而且這種吻合不可能僅出于一種巧合。   三誠如前述，既然“作為觀念形態的文藝作品，都是一定的社會生活在人類頭腦中反映的產物。”［14］#p#分頁標題#e#   那么朱有燉文學創作與明初宗教政策之間的關系也就不言而喻了。可以說，借助于“作家”這一媒介，明初宗教政策已經全面滲入到朱有燉文學創作中，具體說來，由于文體不同，可分為兩種情形。其一，對詩歌、散曲創作之影響。檢索《誠齋錄》、《誠齋新錄》、《誠齋樂府》，不難發現，朱有燉以釋、道為主題的作品甚多，內容廣泛。其中有寫自己學佛學道心得體會的，如《學道》:“學道無他術，安居保太和。少愁因事少，多病得閑多。日月如奔驥，光陰似擲梭。蓬萊三萬里，音信復如何?”(《誠齋錄》卷一)《學佛》:“學佛無他術，言空勿認空。群魔休怖畏，萬□總涵容。著意存天理，誠心守祖風。但為妝點事，便與俗凡同。”［15］   而《禮佛》、《持經》、《參禪》、《悟性》諸篇則具體描繪了自己學佛的過程，如《參禪》:“若有人兮德隆，歷寰區兮出壞中。攬造化兮戲劇，將無始兮無終。懷實際兮至理，開迷闇兮未通。非隨波兮逐浪，截眾流兮一空。止紛紛兮智辨，持真契乎心宗。”   生動形象地表達了由迷茫懵懂及至頓悟開釋整個參禪過程的感受。學佛如此，學道亦然。在《錄道書有作》、《悟道吟》、《示學道生》、《學仙》、《示道人》、《白鶴子•道情詠鉛汞》、《滿庭芳•青金丹樂府贈吳光明》(《誠齋樂府》卷一)等作品中，對學道心得、感悟、經驗等也作了概括總結;《贊邱真人》、《題仙居圖》、《庚純陽真人勸世吟》等詩則表達了對歷史上道教真人的敬慕。而《仙趣》一詩對“識破浮名總失真，竹窗聊復自怡神。醉來舉筆吟千句，閑處著花過一春”的仙人生活充滿了艷羨。   朱有燉儒雅風流，喜與文人交往，詩酒唱和之作文獻多有記載，而與釋道人物的往還則少為人知。   其實，朱有燉喜好釋道，交接僧道符合常理，在其存世的詩歌中，既有一部分乃與僧人道士酬唱之作。   據筆者統計，與道士唱和之作，計有《贈別道士陳致靜》二首、《贈道士張古山》、《送道士陳致靜南游》、《送廣玄子西歸》、《滿庭芳•青金丹樂府贈吳光明》、《慶東原•庚和丹丘作》(《誠齋樂府》卷一)等;寫給僧人的，計有《和洽南洲上人送守拙和尚南回詩韻》、《答僧》、《答僧偈》、《大幻長老南回偶成》、《訪僧》等。從詩題可知，此類詩歌，多為送別、酬唱之作，從西歸、南游、南回等飾詞看，這些僧道中人多曾駐留周府，比如《送道士陳致靜南游》一詩，作者即云“莫將別意縈神思，楚水梁園一樣春。”“楚水”“梁園”，從方位上說，一北一南，既然陳致靜與作者惜別南游，說明陳致靜于此之際尚在周府。至于往來因由，正如《送廣玄子西歸》中詩云“喜爾重來講道真，相逢又別亦傷神。”反之，朱有燉招攬僧道，其目的也在于此，《誠齋錄》卷三《禪門五宗詠》序云:“夫求真性不在語言，若無語言，不明真性，筌罤之用既得，即忘實際理地，夫復何言?此誠學佛之良規也。既未獲魚與兔，又不可棄，夫筌罤不求識者而問之，今予此作其亦持筌罤而求法于識者云耳。”《答僧》、《答僧偈》等詩正是賓主之間相互切磋的見證。   在“識者”感染“啟悟”下，朱有燉對釋道“筌罤”認識漸趨深化。其中，《禪門五宗詠》最為典型，所謂“五宗”即指“臨濟宗”、“云門宗”、“曹洞宗”、“溈仰宗”、“法眼宗”。在《臨濟宗》中，作者云:“相見何煩問主賓，眾生迷似黑甜春。饒師棒喝交馳猛，喚醒當時幾個人。奪人奪境論何因，照用由來體性真。會得老婆心切后，牧童遙指杏花村。識得大機并大用，三玄三要語叨叨。明知佛法無多子，饒舌何須又舌饒。”臨濟宗主旨無心，唐希運禪師《傳心法要》:“無心者，無一切心也。如如之體，內如木石，不動不搖;外如虛空，不塞不礙。無方所，無相貌，無得失。”又說:“但能無心，便是究竟。”力倡“性即是心，心即是佛，佛即是法”，不主張讀佛經，而主張讀“公案”;不主苦修，而重頓悟。常以手啟或警句使人悟省，所謂“當頭棒喝”是也。朱有燉此詩深得密門法旨，簡練精到。又如《曹洞宗》一詩:“縝密家風理性真，功勛五位細評論。個中領得真消息，畫閣蘭堂別是春。賓主機緣分外明，少林重繕古來城。尊卑不失君臣位，撒手毗盧頂上行。正偏偏正隨機應，五鳳樓臺百寶闌。拋卻金針和玉線，曉云收盡見曹山。”曹洞宗為良價及其弟子本寂創立，以回互細密之禪風見稱，主張用“正”、“偏”等“五位君臣”說把萬法根源歸于佛性，即君位，而世上萬物，都在本體基礎上發生，南宋智昭《人天眼目》卷三云:“良價晚年得弟子曹山耽章(本寂之別名)禪師，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風播於天下。故諸方宗匠鹹共推之曰曹洞宗。”“少林重繕古來城”云云，說明少林寺與曹洞宗關系密切，趙寶俊《少林寺》有言:“今天下舉宗者，往往推少林，而少林所宗者蓋曹洞也。”［16］朱有燉不僅熟悉該宗奧義，對其支派也了然于胸。他如《溈仰宗》“三種生來鏡智宗，父慈子孝令相從。要知佛祖傳來意，只在尋常日用中。”《法眼宗》“對病施醫指更明，箭鋒相值掃諸情。石頭城下春江遠，一片孤帆自在行”等等，都極為準確地概括出各自的精髓。“種種教義的羅列，儼然成了‘佛教百科全書’，可見他對說法的程序，對佛教的三寶，佛、法、僧及佛教各宗法的了如指掌，從中可以看出他對于佛教的了解及喜好。”［17］一語中的，確為肯綮。   其二，對雜劇之影響。眾所周知，朱有燉雜劇頗多神仙道化、佛教度托劇，其受釋道思想影響也更顯然。蓋因朱有燉于此成就最大，故論及者較多，茲不贅言，今擇其要者論之:首先，值得注意的是，朱有燉將大量釋道人物引入劇中。比如《八仙慶壽》中八仙、香山九老等;《三度小桃紅》中辟支佛隊子、惠禪師等;《夜半朝元》中劣道爛豬頭、蒙東華帝君法旨下界的陳摶，及苦志修行脫去塵俗法號“守靜仙姑”的小天香等;《辰鉤月》中嫦娥、張天師等;《悟真如》中毗盧尊者、因在如來說法大會中相看一笑貶下天界的散花仙女、蓮花童子、毗盧尊者化身的古峰和尚等;《仙官慶會》中福祿壽三仙、神荼、郁壘二神將、鐘馗等;《得騶虞》中神垕山山神、土地等。此外貫穿諸劇、堪稱線索或過場人物的有南極仙翁、呂洞賓等八仙、東華帝君、西金母等等。將釋道二教中赫赫有名的人物如此集中地搬上舞臺，這在此前及其后都是少有的。不僅如此，劇中，有些情節直接取自佛教題材。如《惠禪師三度小桃紅》說法一場，先是寺中僧人與惠禪師參講:“［凈云］……請問和尚，如何是佛?［末云］三界慈悲主，眾和覺悟宗。［凈云］如何是法?［末云］車行當轍路，船纜覓平磯。［凈云］如何是僧?［末云］一缽千家飯，諸山到處禪。［凈云］如何是禪僧?［末云］只向活中求死活，還于死地覓生方。［凈云］如何是講僧?［末云］喚回午夢鶯聲過，濕透紗窗細雨來。#p#分頁標題#e#   ［凈云］如何是教僧?［末云］莫道消愁除是酒，酒醒還又上心頭。”繼之，雙方又以禪門五宗互相參講，不過，惠禪師答詞實際上照錄了作者《誠齋錄》卷三《禪門五宗詠》中的內容，一字不差，雖出自劇中人物之口，但卻系夫子自道。   朱有燉崇道嗜佛，源于對釋道二教的“信仰”，反映在劇中則表現為對釋道的深信不疑及由此激發的仰慕、向往之情，如《紫陽仙三度常椿壽》引中作者云:“信矣!神仙之道。”“上古圣人，歷歷可數，名書紫府，位列仙班。”在述及《神仙會》一劇創作起因時，又言:“予觀紫陽張真人《悟真篇》內，有上陽子陳致虛注解，引用呂洞賓度張珍奴成仙證道事跡。   予以為長生久視，延年永壽之術，莫逾神仙之道，乃制傳奇一帙，以為慶壽之詞。”當小天香守節修道、功果圓滿、白日飛升時，便又不無羨慕地說道:“異哉!神仙之化，為不誣矣!”而在《八仙慶壽》、《蟠桃會》諸劇中，作者更是懷著憧憬的心情對洞天福地、瑤池勝景等神仙生活給予了著意渲染:“若說俺仙家景致，向青山翠嶂棲。引玄猿白鹿笑微微，看彩鳳黃鶴舞一回，壽比南山松柏齊。若說俺仙家體面，跨青鸞游碧天，有簫韶仙樂奏聲喧，有丫髻仙童舞袖翩，壽比南山松柏堅。若說俺仙家歡樂，御清風上九霄，閑來山澗采靈苗，悶向丹房品玉簫，壽比南山松柏高。若說俺仙家景象，煉神形朝上蒼，藥爐火暖候純陽，丹灶云開耿