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阮籍的作品今存詩90余首、賦6篇、散文較完整的有9篇?！端鍟?bull;經籍志》著錄阮籍的著作有集13卷。原集已佚,但作品散失不多?！稌x書•阮籍傳》說他“作《詠懷詩》八十余篇”,與今本數目相差不大。阮籍的代表作就是《詠懷》82首和《大人先生傳》等玄思賦。本文試圖從這兩個方面著手:以《詠懷》詩為代表的詩歌創作和以《大人先生傳》等為代表的散文創作(非韻文),剖析阮籍的哲學思想和文學創作之間的深層關系。   一、哲學思想與文學創作:兩種相互作用的力量   阮籍文學創作的最突出成就是他的八十二首詠懷詩。而體現阮籍哲學思想的著作主要有《樂論》、《通易論》、《通老論》、《達莊論》、《大人先生傳》等非韻文創作。這些作品呈現出不同的思想傾向,展現了他的思想和人生觀照變化的歷程。從早期的《樂論》、《通易論》對儒家思想的側重到《通老論》援道入儒,對儒道二家的綜合,到《達莊論》、《大人先生傳》對老莊思想的青睞。在他的哲理性的散文著作中,主要是一種對理想的抒發與表達,他在這類作品中,從主觀與客觀兩方面建構了自己的理想世界。   而詠懷詩則是從現實的層面出發,是一種對現實的詠懷與感嘆,抒發心靈體悟。從這個層面來說,阮籍的文學思想的抒發———詩歌與哲學思想的闡發———散文,二者分別覆蓋了阮籍的現實與理想兩個方面:詩作反映對現實的觀感,散文則是對理想世界的描繪與論述。   為什么阮籍的作品中會呈現出這樣的現象呢?首先,這與文學史的發展和文體的演變與成熟有很大關系。   早在以《詩經》為代表的早期成熟詩歌廣為流傳的時代,詩歌就給大家這樣一種印象———詩歌是“吟詠性情”,抒發生命感悟的。   在阮籍這里,詩歌作品以《詠懷》八十二首為代表。詠懷詩在發展中更是形成了一種傳統,是一種以抒發個體情感為主的文體。三曹“歌以詠志”,從曹操作《短歌行》以抒發情感;到曹丕抒發人生的孤獨寂寞情懷和生命體悟的《燕歌行》;到曹植的充滿才氣而狂傲不羈的一系列抒情詠懷之作。   曹植在詠懷類的詩作中逐漸進行了一種由抒發建功立業、報國豪情到抒發對人生無常、歲月易逝的哀傷的轉變。這種抒情傾向到了王粲的《七哀詩》和蔡琰的《悲憤詩》被進一步強化。   而到了正始年間,時代的憂患和生命的脆弱,更是加重了憂傷主題在詠懷詩中的地位。一代名士領袖何晏在《言志詩》也抒發著這種憂傷和恐懼感,“?？痔炀W羅,憂禍一旦并”。   因此,由《詩經》中延續出來的“抒情言志”的傳統,其中一條支流隨著時代和詩人個體生命體悟的增強,逐步形成了“詠懷”詩隱諱、哀怨的特色。   阮籍繼承了詠懷詩發展中的那些傳統的東西,同時融入了自己的人生感悟和個體體驗。加上他自身思想上的矛盾,不僅拓寬了詠懷詩的題材和表現內容,也為之注入了情感和藝術張力。體現阮籍哲學思想的作品———《樂論》、《通易論》、《通老論》、《達莊論》、《大人先生傳》等,是以散文的形式出現。這也是與文體的發展演變有密切關系的。   阮籍在散文中書寫玄妙構思中的理想世界,正是沿著散文發展的路線而走的。加上魏晉時代,經學衰微,玄學興盛,以《老子》、《莊子》、《易經》為代表的“三玄”,是當時的經典和流行。士人以“三玄”為談資,仿照散文體例的思辨與感悟的文章非常盛行。因此,阮籍選擇在散文中抒發自己對理想世界的建構是當時文壇發展與時代背景雙重作用的結果。   二、情感與創作的分置對詩歌的影響   理想與現實的沖擊下,阮籍或許是無意地選擇了兩種文體作為抒寫情感的載體。兩種不同的文體,在同一個創作主體手中完成,難免會有相互的交錯和串位。   正是這種理性與感性的沖擊,感性層面上的隨感而發與理性層面上的要求思辨和邏輯嚴密的相互矛盾,為阮籍的《詠懷》組詩注入了一種張力,使得《詠懷詩》充滿了生命力和多重闡釋性。從它產生至今,眾多評論家試圖對之窮解,但只會感覺它的藝術生命力更加強烈,不會隨著闡釋和挖掘而被窮盡。   為何“厥旨淵放”,為何“歸趣難求”?將“志在刺譏”的“憂生之嗟”用“隱蔽”的方法表達出來,百代之下,自然“難以情測”。將對蒼生的憂患感轉化為對個體生命的感傷,這不僅緩解了無法直刺世事的矛盾,而且使詩歌更具有情感張力和潛在意蘊。嚴羽《滄浪詩話•詩評》也說:“黃初之后,惟阮藉《詠懷》之作,極為高古,有建安風骨。”他對建安風骨的發展,也是從這個層面上展開的。阮籍將漢魏之際流行的思想模式潛移內轉,內化為自身的精神素質和修養,然后再通過個人的文學創作使之外化為文學藝術樣式。在這個轉化過程中,阮籍作為一個創作個體是一個中介,他擔當了由社會流行的玄學和理性思潮到文學藝術創作結構和內質的中介。通過阮籍的主動創作,這個轉化得以順利完成,哲理順利進入文學創作。   這不僅是對文學主題和藝術容量的發展,也使一個時代的思潮與文學創作順利地融合。   阮籍的這八十二首詠懷詩是一個整體,在情感上具有前后的連貫性。前面四十八首多是抒發自己對時局的憂慮和內心的痛苦和惆悵;后面三十四首則滿懷者對現實的痛苦觀望,欲去而不能去,只能在想象中為自己建構一個“孤行士”的形象。而到了后一階段,阮籍已經明白自己不能夠在現實中有所作為了,想離開卻又無法擺脫現實的糾纏;想留下來卻無可作為、無路可走。于是,他就為自己塑造了一個“孤獨”的“行士”形象。而這種情感和自我認同上的微妙轉變,大致就是從第四十九首開始的。  #p#分頁標題#e# 步游三衢旁,惆悵念所思。   豈為今朝見,恍惚誠有之。   澤中生喬松,萬世未可期。   高鳥摩天飛,凌云共游嬉。   豈有孤行士,垂涕悲故時!   這一首在前后兩個情感階段中起著承前啟后的作用,一方面,阮籍繼續借出游之所思來展開鋪敘,同時,表達了對擺脫現實的渴望;另一方面,他又對現況進行反省,認為自己的猶豫和彷徨,已經不是一朝一夕之事了,而是“恍惚誠有之”。那么,是繼續活在神仙大人的幻想中來躲避現實,還是認清這一切,尋求新的解脫呢?阮籍這時候終于深刻地認識到,自己只能選擇做一個“孤行士”,既不避世也不積極入世,而是游離于這兩者之間,以此茍全于亂世。   詩人的情感到達了這樣一個境界之后,必然會寫出很有情致很有深度的作品,不管是刻意的描繪還是隨意的抒遣情懷之作,都會由于思想上經歷過矛盾和掙扎,而在詩歌中注入更多的蘊涵和吸引力。   鐘嶸在《詩品》中說“其源出于《小雅》”,并將阮籍及其作品附于《詩經•小雅》。其中,鐘嶸尤其贊許的是《詠懷》中表現出的那種憂國憂君之思和憂生之嗟,認為它們與《小雅》一脈相承。他以《國風》、《小雅》、《楚辭》為五言詩的三大源頭,而《古詩十九首》,曹植、李陵、阮籍等又形成了新的流派。我們雖然不能完全同意鐘嶸的看法,但他的觀點也確實表明了阮籍及其《詠懷》詩的重要意義。事實上,阮籍的風格更像是《小雅》與屈原的風格的糅合。為何?就是因為阮籍的詩歌中所蘊含的思想的矛盾和沖擊,使之被賦予了那種散文詩氏的氣質。“魏晉時代,崇奉禮教的看來似乎很不錯,而實在是毀壞禮教,不信禮教的。表面上毀壞禮教者,實則倒是承認禮教,太相信禮教①。”魯迅的這句話,有助于我們加深對阮籍詩歌創作中那種矛盾和張力的理解。   阮籍詠懷詩特色的形成,也是與他的個人素質和時代影響緊密相關的。“夫子挺異質,運窮才則優”。阮籍的個性和其創作的詩歌的特性的產生,也是群體性的態勢的營造和影響與阮籍個人思想和處境相結合的產物。他有“竹林七賢”的身份背景,這就決定了他與“竹林七賢”有著密不可分的聯系。在思想和行為趨向上都會深受這一群體的熏陶和影響。同時,他又在某些程度上脫離和超越了這個群體,從后期“竹林名士”的群體漸漸疏離即可看出。而且,他的思想和哲學觀的轉變,都與這個疏離的過程保持同步。從日常生活中的態度,也可以看出他對這個群體的認識保持者一種超然的關照:他拒絕兒子加入“竹林名士”的行列。拒絕兒子加入,雖然不是對自己身列“竹林名士”的否定,但至少表明阮籍內心,對于自己的選擇和群體的影響還是下意識地保持著一種觀照的距離。   三、情感與創作的分置對散文的影響   現實與理想的矛盾和沖擊體現在他的散文創作中,則使得他的散文在繼承老莊散文充滿思辨、恣肆洋溢等特色的基礎上,同時具有一種深切的關懷與憂郁。   痛苦既然不能隨便發泄出來,就在怪誕的行為舉止中排遣悲哀;理想的社會既然在現實中無法存在,就在抽象的哲思中建立理想境界。于是,他的散文作為傳述的載體,就承擔了表述這種思想、這種志趣的任務。   當然,我們說阮籍吸取時代的哲學思想和理性精神,形成了自己的理論體系,這是一個漸進的過程。他在文學創作中的哲思是逐步發展的,從《樂論》和《通易論》,我們看到的是一個致力于營造一個理想世界的阮籍。在這兩部著作中,他闡發自己的對現實社會的哲理思索,探討解決時代問題的路徑。“先王既沒,德法乖易,上陵下替,君臣不制。”面對這種情況,他提出自己設想的理想的現實世界的面貌。“律呂協則陰陽和,音聲適而萬物類;男女不易其所,君臣不犯其位;四海同其觀,九州島一其節。”阮籍描繪出這樣理想的客觀世界。在這兩部著作里,他以儒家經典《樂》、《易》作為基礎,闡發自己的哲學思想和世界觀。   阮籍認為,禮樂教化的功能是不容忽視的,圣樂可以調節人的心靈世界,也可以調節人際關系,實現社會的和諧。“樂者,使人精神平和,衰氣不入,天地交泰,遠物來集②”,因此,在“樂”教的基礎上,阮籍建構了一個自己理想中的客觀世界。因此說,“阮氏之《樂論》初未越出《禮記•樂記》之范圍,雖間有所發揮,而其體統則歸于一致。”《通易論》則大體延續了《樂論》的思路,但是在對于道家的推崇上已經露出端倪。這恰恰反映了阮籍思想中的矛盾性,一方面希望借“禮樂”之教塑造出一個理想中的國家,另一方面,由于對現實的不信任,又想在道家的治國政策中吸取合適的東西,來建立一個理想的社會形態。“故寂寞者德之主,恣睢者賊之原。”有些地方表露出受到道家思想影響的痕跡。但是,這篇文章的主旨立意還是以儒家思想為主的,而且,文中明確論述“易,順天地,序萬物,方圓有正體,四時有常位,事業有所麗,鳥獸有所萃,故萬物莫不一也。”“天之道者不欲,審乎人之德者不憂。在上而不凌乎下,處卑而不犯乎貴,故道不可逆,德不可拂也。是以圣人獨立無悶,大羣不益,釋之而道存,用之而不可既。由是觀之,易以通矣①。”到了這里,我們就可以清楚地看到阮籍在這篇文章中所表達的哲學思想的主旨了。   但阮籍在這個創作階段仍然以儒家哲學思想格局為主,雖然在具體問題的展開上有所開拓,但并未跳出儒家的“禮樂教化”和“天人合一”的思想模式。在基本的世界觀和哲學觀上,阮籍在這兩篇作品中沒有太大的突破。   隨著現實觀感和閱歷的增加,現實環境的壓力的一步步增大,以及阮籍在思考世界觀時有著越來越多的困惑和痛苦。這就必然導致他在新的層面上尋找解脫之途。他對最初的那些思考和按照儒家思想建構起來的理想中的客觀世界進行反思,發現了其中許多不如人意的地方;這時,時代的風氣也推動了他個人思想的探索,玄學的引入,加上他原有的思考模式,于是,就形成了《通老論》中“援道入儒”的思想傾向。#p#分頁標題#e#   《通老論》融入了流行的玄學的內容。此時,何晏與王弼等人已經建立了一個相對完備的嶄新的玄學理論體系。將“名教”與“自然”的關系進行了新的闡釋和論證,他們追求“名教”與“自然”的合一,走上一條與傳統儒學截然不同的道路。這勢必會對正在苦苦尋求思想出路的阮籍產生不小的影響,為他提供一條突破原有的哲學思想體系框架的路子。于是,在《通老論》中,阮籍的思想呈現出“走向玄學”的傾向。“道者,法自然而為化,侯王能守之,萬物將自化?！兑住分^之‘太極’,《春秋》謂之‘元’,老子謂之‘道’。”關于“太極”和“道”的意義及關系,是儒學與道學的重要論題之一。王弼以“道”來解釋“太極”,使得“太極”這個概念具有了一種宇宙本體的意義,這是對前人的突破,也是玄學體系中的重要概念之一。“太極”本是屬于儒家哲學思想的范疇,“道”則是屬于道家思想范疇的。阮籍將這兩個概念等同,力圖打通儒家與道家哲學思想的兩個基本概念,并進而實現儒家思想和道家思想的融合?！锻ɡ险摗冯m僅存殘篇,但依然可以看出阮籍哲學思想和世界觀發展中的這種援道入儒的走向。   到了正始后期,社會政治環境的巨大變故,客觀上推動了莊學的發展,莊子的超脫世俗的態度和追求個體精神自由的逍遙態度,比老子的“內圣外王”更能吸引當時士人的注意力。因此,“黃老之學”逐漸被“老莊之學”取代。其實,黃老之學掃清了莊子思想前進道路中的阻礙,并且很多正始年間的玄學家在思想中已經參雜有莊子的思想。王弼注《易》、《老》之時已經有受到莊子思想影響的痕跡。   時代思潮的推進,加上阮籍自身哲學思想體系的發展,玄學逐漸突破了儒學取得了統治地位,并且進一步有老子哲學思想為主發展為莊子哲學思想占主導。到了《達莊論》與《大人先生傳》,阮籍就完成了向著新的哲學思考方向的轉變。“今莊周乃齊禍福而一死生,以天地為一物,以萬類為一指”,這正是阮籍在《達莊論》中所堅持的中心思想?！洞笕讼壬鷤鳌穭t直接建構了一種理想的精神世界。“以應變為和,天地為家”,“與造化推移,故默探道德,不與世同”。   《通老論》中援道入儒,此時的“道”主要指的是老子之道。而在《達莊論》和《大人先生傳》之中,對道家思想的認同呈現出向莊子哲學思想的轉化,而且是與正始玄學不同的另一種玄學傾向。阮籍雖然依然從世界整體的和諧的角度展開論述,但是,整個世界已經是如同莊子所說的那種混沌自然的狀態了,不再是《樂論》和《通老論》中的那種包含差別和對立的和諧,也不是《通老論》中那種有著君臣上下之分,三皇依道而治的社會。   正是通過這種哲學思想和世界觀的不斷調整和發展,阮籍由建構一種理想的客觀世界的破滅,走向了建構理想的精神世界的重生。   他借助于玄學的發展契機,借助于莊子的逍遙游,豐富和重建了自己的哲學思想體系。在這個嶄新的思想體系中,他的理想得到了嶄新,那種在《詠懷詩》中百折千回仍無法抒遣的情懷,在這個新的思想體系中煥然冰釋,“聊以娛無為之心而逍遙于一世”,他終于在精神世界中得到了解脫和新生。   需要注意的是,在《達莊論》和《大人先生傳》之間,阮籍還存在哲學思想和世界觀兩個方面的差異。這一點,可以在兩文對“名教”與“自然”的關系的論定中找到端倪。在對“自然”的定位上,《達莊論》認為什么是“自然”呢?“天地生于自然,萬物生于天地。自然者無外,故天地名焉;天地者有內,故萬物生焉。”“天地合其德,日月順其光,自然一體,則萬物經其常”,在阮籍看來,天地就是自然。但在《達莊論》中,阮籍的“辯名析理”的“理”仍屬于有名的層面,沒有達到王弼的“貴無論”的那種“無”的境界,這可能是由于早期哲學思想中的延續,是《樂論》和《通易論》中思想的殘留。總之,在《達莊論》中,雖然“至人”對死生、禍福都能達到“齊”的境界,自然界“萬物一體”,認識論中“是非為一”,但是,仍然不夠空靈。換句話說,也就是,“自然”與“名教”在這里還存在者若有若無的一致性。   這就可以解釋為什么同樣論“道”,莊子的豪放恣肆、嬉笑怒罵,使人有一種暢快淋漓的感覺,而阮籍卻給人一種他的詠懷詩所具有的那種痛苦和壓抑。器物層面的悟道當然不如精神層面的領悟來得空靈,因此,阮籍在《達莊論》中將“自然”定義為天地萬物,仍然停留于器物的層面。不過在《達莊論》中,阮籍還是論述了種種達到自己想象中的理想境界的途徑,雖然不夠空靈和徹底,但是已經初步建構出了精神世界新體系的框架。   到了《大人先生傳》,阮籍則擺脫了困擾在《達莊論》中的“名教”與“自然”關系的含糊不清,明確地講“名教”與“自然”對立起來,完成了本質上的轉變。在《達莊論》中,阮籍希望“以無為之心而逍遙于一世”,到了《大人先生傳》里面,已經發展為“以無為用,不以人物為事”。在這里,一切都變得更為空靈?！洞笕讼壬鷤鳌吠耆跃耋w系的建構作為討論的對象,并且由此引發來討論其它哲學命題,“大人先生”式的精神世界的楷模成為此文研究的核心。“大人先生”能夠“以應變為和,天地為家”,實現“與造化推移,故默探道德,不與世同”的理想的精神境界。   同時,在“大人先生”的人格和精神狀態對比下,“士君子”、“隱士”、“薪者”的局限性一一被批駁,“大人先生式”的人格狀態得到了更加完備的論述和豐滿的展現。這樣一來,阮籍終于完善和明確了理想中的精神世界的體系,實現了在精神世界中的逍遙游。#p#分頁標題#e#