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不同形態(tài)的空間通常是不同的建構邏輯運作的結果。不同形態(tài)的空間通常也是不同權利資源實踐的結果。比如說，抗戰(zhàn)時期日軍占領了北京，把北大的紅樓變成駐軍的場所。戰(zhàn)時北大清華舉校南遷，到了南方，把廟宇變成教室，把民居變成宿舍。從物質觀點來看，校園或廟宇，公主府第或軍隊營房，各種不同空間在形成或建構的時候常有若干內在的規(guī)劃或則律，并且依循這些原則安排門戶或者墻壁。各類空間秩序一旦形成，這個秩序對于其間所將要開展的活動，也常常具有或多或少的指向性或規(guī)范性。人們一旦進入或使用這個空間，就不得不跟這個規(guī)劃邏輯進行某種有意或無意的對話。這種對話往往是具有文化以及社會意義的，我們如果開發(fā)這個意義，應當可以為歷史研究開辟新的視角。

我要強調的，是我們談史學研究中的空間思維，目的并不在于狹義的提倡城市研究。我認為，空間思維可以為一般史學研究加分，正是因為一般凡夫俗子不能夠神行，而大家又都想象或希望神行。能與不能、以及想與不想，其間有個張力。這個張力十分有趣，能為史學研究增色。至于如何增色，進而發(fā)揮宏旨，則關鍵在于我們在研究的設計之中，是否能把空間結構看作權利以及資源關系的產(chǎn)物，把空間形態(tài)解讀成具有社會文化經(jīng)濟意義的歷史積淀，把歷史人物的空間經(jīng)歷開發(fā)為一種特定歷史時期社會文化實踐與物質權利秩序建構邏輯之間的對抗或對話。我們回顧中華民國史的研究，這類把“空間建構”與“社會實踐”看待成對抗或對話過程的作品似乎還不算多。中國社科院近代史研究所這回的論壇，既然以中華民國史的回顧與前瞻作為題目，我想我們如果在史學領域中開發(fā)空間思維，今后或者可以開辟出一個新的史學維度。

以上已經(jīng)指出，我所論述的民國史學中的空間思維，雖然離不開對于城鄉(xiāng)關系的理解，但是這并不等于主張把民國史研究變成民國時期城市史研究。為了進一步說明這個觀點，以下我想以伯克利加州大學20世紀中期歷史學系的列文孫教授的作品作為例子，透過對他的思想史論述的重讀，思索他的作品中的空間思維，著墨以上所描述的空間思維。

列文孫的《儒家中國及其現(xiàn)代轉型》三卷本，不但提出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，同時也著眼西方與中國之間文化上的張力。中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代所以斷裂，在他看來，其中一個重大的原因，便是東西交匯、中國的世界空間秩序被動地被重組。這個傳統(tǒng)空間秩序所指的不只是眾所周知的朝貢體系以及明清帝國所圖繪想象的天下，同時對內而言，也是以科舉為制度、以儒學士人為干部團隊的政治社會秩序。這個以四書五經(jīng)為課本的秩序建構在一個區(qū)分夷狄華夏、核心邊陲的文明想象之上。晚清時期這個秩序被動的被重組，打破了中國世界內部原有的文化社會資源利益的分配，也打破了中國對外關系的一貫論述。戊戌以后，中國面臨空前的文明挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)知識人也面臨權利話語的挑戰(zhàn)。根據(jù)列文孫的看法，這樣的雙重挑戰(zhàn)促成了中國歷史千年以來首次的根本斷裂。

列文孫的文化論述粗枝大葉，他的結論在過去半個世紀中遭受到許多學者提出來的許多辯駁。我們只能說，他的作品產(chǎn)生在20世紀中期，無可避免的遭受到當時的不少時代局限。但是他提出來的問題，也就是中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國作為東方與歐美作為西方，兩種不同的文化在全球化過程中碰撞的問題，則仍然是至今沒有完善解決的史學問題，這個問題在21世紀的今天，仍然以各種面貌繼續(xù)衍生存在。列文孫可以重讀，正因為他所提出的歷史問題不但至今還沒有解決，而且他的論述方式，正可以幫助我們檢視這些問題今天之所以繼續(xù)是問題，其中在西方學界所曾經(jīng)走過的話語建構的道路。

列文孫所運用的歷史分析方法，一方面具有時間縱深，在時間跨度上從晚明一直關注到人民共和國，一方面具有空間跨度，把中國放進世界地圖，透過這個地圖在近現(xiàn)代的重新繪制，來談文明以及國家問題。他說16世紀的東西交通，是耶穌會傳教士積極尋求被中國士人接納的過程。中國是天下，歐西是外洋。而19世紀晚期以后的東西交通，則成為中國知識人一力尋求加入西方世界的過程。以歐西為核心以及主導的世界成為世界，以中國為疆界的傳統(tǒng)天下淪為這個世界中的一個次要的特定地區(qū)或省份。這種空間關系的變化具有極大的現(xiàn)實文明以及政治上的意義。列文孫的空間思維，體現(xiàn)在他對空間結構及其變化的關注，以及其間所引發(fā)的權利關系位置轉移的現(xiàn)象。我們姑且把他所使用的闡釋方法稱之為“位移”。

列文孫說過，一個人如果在沙漠之中迷途，他如果想知道他在哪，他所該用的方式并不是描述自己的所在，因為他不會不知道他的存身地點。他所該知道的是其他的人在哪，知道了以后才能定出自己該行進的方向。他又說，我們如果要完整認識一個提法的內涵，就不能只看這個提法的字面意義，而需要看這個提法所針對解答的問題，以及當這個提法被肯定的時候，有哪些其他相關的提法遭受否定。換言之，一個話語的意涵，包含它所肯定與否定的多元層面，也包含它的功利指向。

我們衍伸他的意思:一個歷史現(xiàn)象，可以具有兩個層次的意義，一個層次來自表象，一個層次來自這個現(xiàn)象在空間結構中所占據(jù)的特定位置。這就像棋盤上的棋子，一方面每個棋子各自具有車馬炮之類的特質與分疏，一方面每個棋子透過在棋盤上所占據(jù)、跟其他棋子之間相對位置的不斷變化，結構成一盤流變不息的棋局。每個棋子在棋局中所代表的，都是對通盤來說、不斷流變的意義。

我們如果把這個“位移”的概念用到列文孫對中國近代思想史的解讀:他認為中國在跟西方接觸之前，原本有一套渾然天成的世界觀?？婆e制度之下的士人是這套秩序的受益者。這一套東西在中國范圍里有普世性的說服力。但是一旦傳統(tǒng)中國與近代西方的價值相互碰撞，這種渾然天成的局面就被打破，士大夫的社會地位也就受到挑戰(zhàn)，中國文化的內部結構被改變，中國世界舊有的空間秩序也被顛覆。

列文孫把中國文化看成傳統(tǒng)文化，把西方文化看成現(xiàn)代文化，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立，把中國與西方對立。他認為在全球化的空間格局里，中國文化沒有普世價值的說服力，只有地域性特殊價值的歷史性。中國人如果要成為現(xiàn)代人，就得背離傳統(tǒng)中國，走進以西方文明為主導的現(xiàn)代世界。

列文孫評價儒家思想，把儒家思想定位為帝王體制之下官僚們的意識形態(tài)。他認為這套思想所憑借生存的，是科舉制度。1905年科舉廢棄，1911年辛亥革命，這兩個事件對儒家思想的傳承來說，都是深刻打擊，這是因為所謂“皮之不存，毛將焉附”。民國以后，舊式熟讀四書五經(jīng)的儒家知識階層失去了文化資源與政治權利之間相互轉換的千年通道。列文孫認為，儒家中國的傳統(tǒng)到此就可以算是全盤結束。民國以來，固然有些傳統(tǒng)元素繼續(xù)存在，但是他認為，凡是在現(xiàn)代社會里能夠存活的固有的中國成分，都必須是能夠經(jīng)得起西方或現(xiàn)代尺度驗證的成分。#p#分頁標題#e#

列文孫的思想史文章還有許多論述，我們在這里用不著一一繼續(xù)說明。我們談傳統(tǒng)中國跟世界的關系，他只是一家之言。如今進入21世紀，列文孫在半個世紀以前所建構的世界秩序，未必是今天大家認為無可置疑的世界秩序。他當年透過“位移”的思考方式來展現(xiàn)各種權利以及資源結構變化了以后所產(chǎn)生的問題，他的歷史想象，針對的是19世紀下半期以后所形成的世界。今天我們進入21世紀，世界秩序如果有了根本改換，能夠支撐我們重新想象一種不同的世界秩序，列文孫的論述就值得讓我們以疏離了19世紀以后的眼光，重新進行審視。

我在這個論壇上引用列文孫，只想說明一個意思，就是空間思維在史學作品中可以發(fā)揮基本的作用?？臻g思維可以為我們打開比較以及辯證的視角。空間思維并不等于作城市史。近代各種歷史事件具有跨國、跨地域的成分，適當?shù)厮伎几鞣N歷史元素在空間格局中位置上的轉移，以及這種轉移所代表的社會文化意義，應當可以為史學研究開拓新意。

列文孫透過空間思維來分析近代中國思想史，他談東西方碰撞、全球性權利版圖空間格局的升沉變化。他所使用的空間思維方式，是把全球看成一體，把世界看成既有核心又有邊緣，把空間的歷史看成空間結構重新布局的變化史。然而，列文孫所描述的近代全球布局，雖然可以涵蓋歐洲大發(fā)現(xiàn)、大航行以來海洋帝國西力東漸的歷史，但是卻不見得能夠涵蓋近代城市化、工業(yè)化、科技化的經(jīng)濟社會史。他所認定的空間格局，所依據(jù)的是鴉片戰(zhàn)爭以后，由民族國家與條約關系所建構成的國際社會與秩序，但并不等同于由現(xiàn)代資本、資訊、科技、人口、貨物流動所建構成的跨國城市網(wǎng)絡與區(qū)域經(jīng)濟社會秩序。

此外，列文森談傳統(tǒng)儒家體系跟中國，他其實只談了孔孟“治國平天下”的制度性的一面，他并沒有注意到儒家實踐之中修身齊家的理念，也就是說，他忽略了儒家倫理作為俗世人本主義的宗教性。他把大一統(tǒng)帝國的官僚體系，看成民間教化的制度性基礎，而徹底地忽視了地方書院在社會倫理秩序實踐之中的功能。換句話說，如果儒家實踐在傳統(tǒng)中國制度性的基礎，在書院而不在科舉，在地方而不在朝廷，在民間社會而不在官僚體系，那么，有關儒家傳統(tǒng)的傳承與斷裂的問題，我們所應當關注的，也許就不止是由帝制到共和的轉變，而應當進一步的分析，由書院到學校所代表的社會文化資源的再分配。

如果我們循著社會文化資源再分配的線索來思考問題，那么粗略說來，民國時期所呈現(xiàn)的文化資源再分配大概至少可以包含以下的幾個層面:

第一，近代學校跟沿海城市的關系非常密切。列文森談了許多東西方對話碰撞、全球性權力版圖、空間格局的生成與變化，但是他關注的是由國家主導的文明格局。我們如果著眼城市空間以及知識網(wǎng)絡，就會看出不同的形態(tài)與動力。

第二，如果我們把學?；蛘呤浅鞘凶鳛橐粋€場域來對待，學校跟城市在這個場域里所展現(xiàn)的都是知識和文化的重組以及重新的建構，也就是說，我們一旦把學校跟城市當作空間思維的一個環(huán)節(jié)而引進來，那么我們就可以從新的角度來解析其中所蘊含的中西關系。

第三，知識人跟國家關系的重構，如果在城市空間或者是透過城市里的學校來進行重組的話，這個重組的結果是怎么樣的，并且跟列文森所預言的或者是所認定的關系有什么樣的不同?

第四，城市是生產(chǎn)民族國家概念的重要場所。民族國家概念的生產(chǎn)，跟城市里具有跨國文化經(jīng)濟元素的生產(chǎn)機制又有密不可分的關系，這兩者之間有個張力。城市以及城市中的學校如何生產(chǎn)近代民族國家概念，也是一個值得從空間思維加以開發(fā)的課題。

總之，列文孫的史學雖然空間思路活絡，但是我們作歷史研究，可以把重點放在另一種形態(tài)的空間想象之上，這個另類空間是以網(wǎng)絡橫向聯(lián)系為主的空間建構，而不是以核心邊緣等差分配為主的縱向空間建構。我們關注的民國史課題，除了儒家中國的崩解，還可以包括城市、學校、科技、知識、公眾、與國家的建構。這些問題未必是列文孫曾經(jīng)充分注意到的，也未必是中華民國史研究過去的重點，但是在今后的研究中卻可以進一步開發(fā)。

本文作者：葉文心 單位：伯克利加州大學歷史學系