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本文作者：陳淳 單位：復旦大學文博系

考古學家本身看來一直要到20世紀30年代才使用該術語，而且在20世紀60年代之前極少將其列為一種獨特的方法。經常被引用的歐文•勞斯的綱領性論文“文化歷史學的策略”，是對“有關文化歷史學研究調查規劃”的一個回顧，而非相較其他范式的對某特定范式的描述。很顯然，那個時期的大部分考古學家只是將自己看作是干考古的考古學家———研究考古材料，真正區別僅在于處理的究竟是史前期的還是歷史時期的遺存。與后來階段不同，那時很少反省，很少自我意識；另類考古學家如霍德的現代或后現代思想很可能被視為異類。這涉及到幾個方面。首先是從事任何課題的智慧問題，希望用一些簡潔和有用的方式來描述一種現象的特征，這實際上只不過是標簽而已，它們是歷史學和歷史學家所依賴的一些概念缺乏關聯、方法介紹不清和很難記住個性的模糊范疇。同時，它被警告存在從類型學來研究這些現象的危險。最大的問題，顯然是將類型學建構與經驗事實混為一談的后果；即認為考古學家今天所分辨和掌控的、史前人類的生活單位和他們史前學科的分析單位是一碼事。其危險在于將歷史事實大體等同于一種類型學構建。這很容易將用類型學縮小差異而獲得的共性，與某些原來實質的共性混為一談。還有種種危險將文化歷史學這門學科看作是一個與眾不同的實體，而其思想則可能是文化歷史學和其他同時期傳統如功能———過程論和進化論傳統之間規范連續的一種主觀大雜燴。

文化歷史學家所擔心的正是這些問題。在本文下面，我將介紹我所定義的文化歷史學傳統的代表性特點。規范性理論首先，文化歷史學的文章以各種陳述為特點，以體現對古代文化性質的共同看法、它們的特性、它們如何與物質記錄相關、還有考古學家如何來有效研究它們。就如布魯斯•特里格所言，20世紀初，考古學家尋找新的概念，以便將數量激增和差異很大的物質遺存有序地加以安排。由于古典進化論的失勢，于是考古學家采納源自民族學和人類地理學的概念。他們覺得，這樣可以將考古發現即“組合”整合起來，并根據某些標準構建起與民族學文化相當的文化單位。這包含了幾個彼此關聯的假設。劃分的文化（PartitiveCultureorCultures）文化歷史學的一個核心概念是，文化構成了文化綜合體真實或經驗的劃分，愛德華•泰勒將其定義為“包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和其他作為社會成員中個人所獲得的能力與習慣的一種復雜綜合體”。就如特里格所指出，“從這種文化的整體觀和過程觀出發，就很容易邁向一種將個別文化看作是由特定人群世代相傳的生活方式而劃分的觀點”。后來文化的劃分或文化單位的概念最初是源自德國的民族學和地理學，并在18世紀中葉被用來指稱個別社會的習俗，并以文化歷史學名稱刊行。

大約19世紀下半葉，弗里德里克•拉策爾和弗朗茲•博厄斯推廣了將文化作為地理上不連續的實體———文化區或文化板塊的思想，它們具有由特征隨機組合而形成的獨一無二的特點。沃爾特•泰勒將這一概念概述如下：“就文化作為一個劃分的概念，我指的是一種由歷史產生的文化特征系統，它或多或少是指一個綜合體（也即文化）可分而又整合的若干部分，它的各種特征被一個群體或社會的全體或特定個人所共享。”文化單位概念在美國民族學中以“民族區”和“時代區”的概念而流行，這也增強了考古學中的同類概念。結果，區分整體的文化與文化的組成部分，便成為文化歷史學的主旨。規范的文化（NormativeCultures）最初也許來自涂爾干，第二個概念是這樣一種思想，即文化是一批共同和獨特規范的集合體，也即文化的規范觀。就如柴爾德所描述的，文化（從劃分的意義）是指一群人或一個社會全體成員在傳統行為標準下所共有的各種行事方式（“每個男性社會確實會強制要求其成員嚴格遵從多少有點嚴厲的行為標準或規范”）。于是，文化是由思想組成的智力構建。這也意味著，文化要作為一個綜合體來加以研究，因為作為自然的一套組合內容，它們在規范上具有一致性。克里斯多弗•霍克斯的話可以看作是關鍵的一句格言：“將考古學所能理解的人類活動與一系列規范相對應，這些規范能夠在文化的名稱下整合起來。”流淌的文化（FluidCultures）劃分和規范意義上的文化，進一步被理解為以一種喻為流水的方式運作，也即所謂的文化“液態觀”。文化歷史學文獻充斥著類似“文化的源流”，“新的文化元素流入一片區域”，還有“廣泛流動的思想規范潮流”等語句。這種思想為原來的時空概念所固有，其中文化特征被認為從其起源地———某處文化中心———像漣漪一般擴散開去。后來朱利安•斯圖爾特說，考古學的“目的是要表現不同文化源流的發展、互動和融合”。顆粒狀的文化（ParticulateCultures）文化被看作是液態的，但是也大體地被看作是顆粒狀的，即由許多獨有的特點所組成。

這些文化特點從文化中心擴散開去或從一個文化傳給另一文化的觀念，在拉策爾和博厄斯時代就已在民族學和人類地理學中牢固確立。在地圖上標出文化特點的分布，人們就能確立一個文化的邊界及其歷史。而對于實際上一種文化特點由什么構成，無論在民族學中（如部落文化的某觀察單位）還是在考古學中（如文化單位和某類器物）均無共識。盡管對于這個問題需要一種共識，但是對文化單位意見不一，使得在文化歷史學中普遍采用對文化異同的分類。進化考古學家聲稱，真正了解文化單位最好的辦法，是注意它們隨時間重復的成功。其他人則把文化單位從具體特點或器物的統計歸類來定義。考古學文化（ArchaeologicalCultures）文化歷史學典型地視考古記錄并非文化本身，即一種流淌的規范現象，而是文化的產物，即文化物化表現的規范。由此而產生的考古學文化概念，被某些人認為是歐洲史前學最重要的一塊基石。特里格將其在歐洲的起源追溯到古斯塔夫•科西納。科西納將地圖上標出的北歐器物分布用文化鑲嵌來解釋，是由生活方式和族群身份不同的互不關聯人群的遺存所構成。這一概念被柴爾德所采納，并在其使用中加以系統化。在美國，這一概念在米爾斯和其他人在俄亥俄河谷的早期工作有其獨立的起源。#p#分頁標題#e#

它最終被艾爾弗雷德•基德在西南部考古學的文化歷史學最初綜述中所采納。文化類型學文化歷史學研究的第二個顯著特點是專注于分類和類型學。規范的文化理論意味著，考古學最好是對規范的文化單位或考古學文化的物質表現來做比較性的研究，這種單位用克里斯托弗•霍克斯的話說，就是“可以從時空上來定義，并從物質產品的標準系列來分辨”。于是，文化歷史學的主要目的，就是通過研究式樣關系及其代表性器物的時空位置來記錄文化在不同地區的歷史發展。材料的分類文化歷史學家用幾種方法來整理他們的材料：分類（classification）、類型學（typolo-gy）和分類學（taxonomy）。歐文•勞斯制定了多少較為標準的程序。首先，器物根據材質歸組（如陶、石、木、玻璃等等）；然后，它們根據生產技術、形狀、紋飾、功能等加以細分。得到的是一種類別（classes）和亞類別（subclasses）的等級系列，每個類別由相同物理性質、用途和特點的器物組成。作為經驗性的歸組，這些類別被認為最適合用來描述器物的集合體或其他具有固定出處（如遺址、遺跡和組合）的物質單位，而它們能進一步被用作從事行為乃至族群推斷的依據。根據這種類別（classes），人們繼而能將類型（types）定義為“這樣一組器物，它們共同擁有一系列特征，并以此與其他類別相區分”，同時勞斯將代表性特征系列稱為“模式”（mode）。與類別（classes）不同，類型（types）是理論的和分析的單位，可以被用來“定義文化單位，用于分布研究或其他闡釋性目的。文化或規范的類型從實際出發，需要類型來“將人類行為棘手的多樣性減少到便于科學處理的可掌控范圍”。但是，它們如何也能被用于證明規范的文化單位呢？文化歷史學便用文化規范的抽象概念轉變為器物特征中可見變異所表現的物質規范的具體概念來處理這個問題。肯特•弗蘭納利將這種觀點表述如下：“文化歷史學家將文化當作一批共有思想、價值觀和信仰（即某群人的‘規范’）的實體來對待。某文化的成員以不同程度遵循這種‘規范’———這種‘規范’實際上是有關如何行事看法的一種鈴形曲線。史前器物便被視為這樣一種共有思想的產物，而它們也會有一種呈鈴形曲線狀的‘變異幅度’”。

霍克斯也有同樣的清晰表述：“在標準的幅度內，分類的界線無論怎樣精細地對應差異，類型的概念必須是一致的。而從一種規范到另一種規范的變化必須遵循類型的變化、以及能夠推斷規范產品標準幅度的變化。”結果，文化歷史學會集中在被認為是反映了文化規范的代表性特征上，而不只是用途，以期從“文化產品中提取已逝人類腦子里的規范概念”，于是能夠揭示“所有時空的文化中存在的內在規則”。實際上，這常常是個不斷摸索的問題。根據形制特征定義的某些類型會有“有限而連貫的時空分布”，于是使得它們在發現和分析文化歷史學單位時比較有用。這種設想早已被確認，即形制與功能變異彼此交錯（cross-cut），形制能衡量規范文化的差異，就如李•萊曼等解釋的那樣“：因為形制變化獨立于選擇環境的變化，所以人們能夠定義形制的類別（或類型）———歷史性的類別———能夠衡量時間；還有，因為形制的共性是傳承所致，因此能夠被用來衡量空間上相互隔離群體間的互動。”于是，文化歷史學傾向于集中在類同而非趨同的共性上，它們可由某些類型予以衡量，“在一定程度上反映了某文化攜帶者認為相關的一種思想源流的界線”。符合這一角色的類型，根據需要分別被稱為代表性的、文化的、歷史的標志、特征、關鍵類型，有時則叫做標準化石。排列（Seriation）文化歷史學需要一些方法來確定各種遺存類別的相對時代作為定義和比較各文化單位的基礎。在放射性碳斷代方法和廣泛應用樹木年輪方法之前，頻率排列（frequencyseri-ation）———對構成文化歷史學的類型做按比例的安排來對組合相對斷代———是基本的方法。它不但準確，而且利用最普通的遺存：陶片。舊大陸長期使用的不太精確的排列方式，叫做前后有序的、發展的或門類的排列。這有幾條必要的假設：（1）類型緩慢的歷時變遷能夠從地層學上觀察到。（2）由于規范的傳播，地理上相同的類型大致是同時期的。（3）類型會歷時改善、進化或發展（很少退化）。根據這一邏輯，克里斯蒂安•湯姆森將歐洲的組合按相繼的石、銅、鐵時代安排；奧斯卡•蒙特柳斯將青銅器進行排列作為他區域文化序列的基礎；而皮特里將埃及迪奧斯波利斯•帕爾瓦前王朝時期墓地出土的陶器進行排列。這些方法基于質量的（存在與缺失）比較和交叉斷代，雖然不很精確，但是一直管用，特別在北美以外。

相反，頻率排列是量化的，不需要發展的假設，它基于審慎的發現，即類型（一般稱為形制）的頻率隨時間以一種比較均勻的方式發生變化，也即所謂的流行性原理。形制出現后被認為會逐漸達到流行的高峰，然后逐漸衰落。從圖表上來看，這種變化曲線會產生正態的、式樣一致的或透鏡狀的形態———所謂的船艦形曲線。于是，從各遺址單一組構（component指同一批人群留下的遺存）中或地表采集的不同組合（assemblages），能夠從所見形制的相對百分比或頻率來進行相對斷代。排列被從地層學發掘和樹木年輪斷代來證實，并自20世紀20年代以來在歐美用于為建筑物斷代，最終為排列提供絕對年代校正。頻率排列看來最初是在美國中西部發展起來的，之前納爾遜在位于圣克里斯托瓦爾的普韋布洛和基德位于佩科斯的普韋布洛（指普韋布洛印第安人的村落遺址）的不同層位中分辨出有規則的頻率分布。但是，基德首先用流行性原理對從新墨西哥祖尼普韋布洛地表采集的陶片進行排列。這一程序被不斷完善并被廣泛采用，例如，在秘魯的維魯河谷、密西西比河谷下游、極地和中東。最近，某些考古學家重新表現出對頻率排列的興趣。分類和綜合性的集合體（aggregates）文化歷史學類型被廣泛用于分類和將遺存的集合體聯系起來，以構建較大的文化單位。按照勞斯的說法，這是通過“對遺址而非對器物、建筑或其中的組成部分進行分類”來做到的（當處理相同的文化遺址或組構時）。“人們根據文化材料的異同將各遺址或居住單位歸入各類別（classes），注重每個類別所共有的文化要素，并用這些要素來定義由某類別所代表的某文化類型（type）。”在歐洲，追隨奧斯卡•蒙特柳斯和古斯塔夫•科西納，柴爾德用挑選的代表性類型或標志性類型將一個文化定義為“總是反復共生的某些遺存的類型———陶器、工具、裝飾品、葬俗、房屋式樣”，后來為“在幾個特定地點重復出現的相同類型的一種組合”。雖然他感到需要幾種類型的一致性來定義一個文化，但是幾乎不可能發現大量類型的一致性。但是，柴爾德仔細地在一個文化根據器類型學基礎所做的定義，與羅列其組成要素的描述之間做了區分“：文化不是由作為標準化石的少數類型、而是由類型和特征共生的整個組合所組成。”為了確定一個文化的空間范圍，柴爾德作了推論，因為“一群人總是生活在一片區域，而其延展在某種意義上一定是有序的，盡管并不一定連續，某考古學文化的分布應可定義其主人的棲居區，因此這種分布最便于用分辨文化的代表性類型來揭示。因此，（某類型）應該圍繞著某些多少能夠辨認的集中點顯示出一種清晰的態勢或聚集。依伴生強度而依附于同一文化的其他各種類型，當將其在地圖上加以標識時，也會顯示相同的一般性分布態勢”。#p#分頁標題#e#

幾乎不可能“在地名和文獻記載的幫助下”，從考古學文化來辨認諸如凱爾特人和伊比利亞人這些不同的族群。通常會貼上一個習用名字來指稱一種代表性特征（比如戰斧、大口杯、古墳）或加上某地理位置，有時則加上某時期的后綴（如新石器時代或英國鐵器時代等）。采用地層學、排列、共時性的手段根據年代學將定義的文化安排成行，柴爾德首次建立起了歐洲幾大區域的主要考古學文化綜述。一些不同的系統在北美發展起來，其中主要是對兩大基本方案的完善。格拉德溫系統是用于美國中西部文化單位的等級性分類，基于特征共性的相對程度，包括共同的陶器類型。“根”（Roots）包括了較大的區域組群：制籃者、霍霍卡姆、卡多安。根由“莖”（Stems）組成，指稱一批特定的區域文化單位。這些單位又進而細分為地理上更加特定的“分支”（branches）和“時段”（phases）（相當于柴爾德的文化）。樹杈狀分類所定義的時間、空間和式樣上的共性，提供了西南部文化一種樹狀歷史關系的表象，雖然它根本不能證明共同的起源及后來的分化。西南部之外比較有影響的是所謂的中西部分類法或麥克恩系統，原先是對大量沒有地層出土背景的材料進行分類而發展起來的。它也根據形式標準對發現物分類。就像柴爾德的程序，從單一居住單位———組構———出土的組合（assemblages）根據共有的類型（形制）被歸入“點”（foci）；點又歸入“面”（aspects）；面歸入“段”（phases）；段歸入“型”（patterns）（后來麥克恩系統的“段”和“型”被取消）。就像歐洲的考古學文化，“點”和“面”被安排來構建局部和區域的文化年表。兩種分類法的內容（經過術語和含義的修改后）后來經過綜合之后被用來將大批區域整合到一起，福特和威利對北美東部史前期“段”（文化）的綜合，采用了發展的階段———古代期、埋葬土墩I期、埋葬土墩II期、廟宇土墩I期、廟宇土墩II期。該系統根據特征（類型、類別、組合）的時間延續以構建“傳統”（traditions），并根據特征的共性從地理分布來構建“層面”（horizons）。文化單位的民族學解釋文化規范理論內在固有的最初想法，是考古學文化代表了民族學意義上具體的族群或文化單位。于是，較大的文化單位常常被這樣來解釋。在歐洲，柴爾德追隨科西納和其他人，是指一批或多批人群的物質遺存。“如今，反復一起共生的類型不僅因為它們是處于同一時期的，也因為它們是由同一批人群所制作和使用的”。但是他說得比較模糊“，考古學文化的社會對應者只能由非確定的人群來指認”；他也比較謹慎，“社會的某種單位———部落、民族、種姓、專業，很少能夠單憑考古材料來確定”。

在北美也可以發現相同的解釋。霍爾姆斯從族群和部落差異來談古老性；斯皮爾從群體（groups）來解釋陶器形制，而瓦里恩特則從人群（peoples）和部落實體（tribalentities）來解釋。在談及組構時，麥克恩說：“某一遺址的特征復合體，應代表了單一印第安群體在該地的習俗和生活方式。”格拉德溫的“根”和“莖”好比人群的各群體，而“分支”好比文化區。科爾頓稱文化單位為部落，而菲利普斯和威利將一處遺址或地點稱為“社群”，而將“區域”稱為部落。盡管經常有這樣的表述，但是將考古學單位與族群和社會文化單位對應起來從未是文化歷史學傳統的核心。問題與爭議文化歷史學家在試圖根據他們所見而分辨和定義文化單位時存在許多問題。根據少數幾種代表性特征的一致分布來確定這類單位的界線時是極其困難的，民族學也有同樣的困難。而且，這些問題因類型分布界線模糊、混雜、重合、交融以及類型式樣的漸變，會隨區域內甚至地層沉積中樣本涵蓋量和規模的增加或從數量上來衡量時而更加嚴重。今天了解比較清楚的類型學和采樣的結果，在20世紀60年代之前，被分別說成是行為上的（貿易或劫掠），譜系上的（歷史關系），沉積上的（混雜）；它們很少被看作是類型學的結果。方法論的反應也各不相同。在研究比較透徹的地區如密西西比河谷下游和美國中西部，亞類型和變體最好被設計來反映陶器的連續性。用來控制變異太多這個問題的方法，包括僅采用少數幾種代表性類型（如標準化石、關鍵類型和標志性類型）來定義文化單位，并在區分單位時偏好質量上存在或缺失的標準，而非數量統計。勞斯指出了考古學家從材料分布來建立文化區時的困難，因為盡管存在明顯的例外“，文化區并不像自然區那樣會隨時間而保持穩定”。勞斯建議人們不妨將其材料來指：（1）最為相似的某文化中心……在那里幾個不同文化的部落比鄰相處，因此不大可能定義單一的、文化同質性的區域。（2）主觀的地理分區，就如格拉德溫夫婦采用的地圖四邊形那樣的繪圖區域。（3）自然區域，就如仍在今天構建考古區域時所做的那樣———具有某種文化同質性的地理上隔開的區域。所有這些反應都有掩飾差異和將文化單位概念具體化的結果。在20世紀60年代之前，這類關注經常充滿了對類型含義的爭論。

這些爭論在福特和斯波爾丁有名的爭論中達到頂點。斯波爾丁也許代表了大多數觀點，認為類型在經驗性上是真實的：它們潛在對應于其制造者自名的類型（emictypes），它們在物質上表現為諸多特征不連續的聚合。他認為，類型能夠用統計學（聚合分析）和質量比較來發現。福特代表了少數觀點，認為所有類型，不管是由考古學家、民族學家還是由古代工匠所提出，是被用來對文化連續體加以分割的分類方法。雖然類型“反映了被認為彼此相關的文化攜帶者某種思想源流的界限”，但是它們對于衡量文化歷史鮮有助益。在對伽馬虛擬島嶼上房屋時空變異的出色研究中，福特表明了某些民族學家已經表示的懷疑：即類型不僅隨時間發生變異（依流行性原理），而且也與挑選用作定義的抽象層次相關，而且也是圍繞著社會的———作為“它被定義的那個地點的一種功能”。福特顯示，當樣本范圍較小的時候，類型會看上去是如何的真實和自然，但是當樣本覆蓋面擴大時，它們會開始重疊和模糊，類型的規范或平均值會發生變化。他的結論是，就文化類型概念多維性質而言，考古學家應該用他們的類型作為一種方法論的權宜手段來將文化源流分割成主觀的片段，就像在排列中所做的那樣，來衡量所選擇特征的時空變異。回頭來看，這些爭論看來有相互交差的目的：斯波爾丁的方法是想將各種特征組合成自然的類別，然后用分類從質量上對它們進行比較。而福特的方法是想用類型來衡量文化的時空差異。#p#分頁標題#e#

考吉爾認為，這兩種方法是不兼容的，而柴爾德看來是用同樣的文化描述，將兩者來區分某文化的定義特點。田野方法雖然方法論另當別論，但是值得指出的是，早期文化歷史學家采用的某些田野方法會混淆而非厘清闡釋的諸多問題。利用自然層位作為分析單位，會產生突然轉型的表象，它常被說成是文化實際上的不連續性。同樣，被認為足以從文化關系上來對遺址分類的橫向發掘的有限樣本，強化了文化同質性的看法。但是，如特里格所指出的，橫向揭露范圍內三維發掘和記錄的現代方式是由莫蒂默•惠勒在20世紀30年代提倡而廣泛傳播的。歷史的解釋通過分類和類型學的展示來解釋文化的多樣性，從來不是文化歷史學傳統的主要目的。所以，文化歷史學常常以描述為特點。還有，文化歷史學的著述經常包含一般性陳述，試圖從創造物質遺存的歷史過程或動力機制來解釋、說明、（或比較確切地說）闡釋它們的多樣性。文化歷史學家所謂的歷史是什么也頗有爭議。就如J.霍克斯所言，“最終對個別事件進行重建”，是考古學根本的歷史目標，而這看來是共識。針對這一目標，文化歷史學被說成是支持歷史學的目的。歷史學目的在其綱領性文章中，勞斯列舉了十項過程的范疇作為歷史學的目的，它們是“文化歷史事實的可能性解釋”，其中六項范疇貼切地落在我所定義的文化歷史學傳統之中：傳播與延續；獨立發明；遷移及其他擴散機制；文化參與（partic-ipationinculture）；文化同化；平行發展。而其余的范疇———進化、系統發生、生態適應和其他進程———看來最好被放在平行的功能論、過程論和進化論的傳統之中。無論如何，這些文化歷史學過程可以被視為一個中心概念———傳播論的衍生物。傳播就其多變量的形態，是文化特征（器物類型、組合等）地理分布和時間延續的主要解釋：“某單位在其分布上從某點傳播到另一點———一般是從其最早或最復雜的一點傳播開去的。”于是，這符合時代區的假設。地理傳播可能是初級的，包含了“人群的實際遷移”，或甚至入侵，例如像“文化圈”情況下的那種復雜的傳播單位。或者，它可能是次級的傳播，包括文化同化（acculturation）和文化轉移（transculturation），并相當于“在沒有人群實際遷移的情況下，某些影響從一個群體傳給另一個群體”。具體地說，就是“相關群體彼此從對方借鑒各種思想”，就像通過貿易和其他文化間接觸所發生的那樣。

威利將這樣的證據視為“入侵元素與本地舊式樣的混合”。傳播一直兼被用于解釋和用于安排區域的直線序列，當它們的不同時性被認為是由于特征在空間移動中固有的時間差。另一方面，地理上不連續的證據可以從自然的（如河流或山脈）或文化的（如語言的、發展的和習慣的）同化和傳播之間的障礙來解釋。傳播和遷移是文化歷史學思想根深蒂固的概念。同樣，某文化單位隨時間的一種連續或不連續分布的證據，也一直從世代傳承或入鄉隨俗（en-culturation）來解釋。首先，從某特征歷時延續中所見的時代連續性，會被說成是文化變遷的自然速率（就文化的液態觀而言，這是一種“規范的緩慢流動”）。另一方面，不連續性會被看作是例外，如果后續的特征發生突然變化，于是需要求助于諸如傳播、遷移、貿易甚至入侵的過程來解釋。當材料的頻率（就如排列分析所見）揭示了規范分布，那么這種特征的延續可以進一步以其流行性相對和彼此的興衰為特點———即上述的流行性原理，有時被叫做漂變（drift）、文化參與或時尚變遷。畸變的或非典型的特征要么代表了制作者正常的或偏離常規的行為，要么來自外界接觸的入侵。極少求助于原創發明和獨立創新來解釋變遷，例如當序列中某新特征造成時代的不連續性時。有些人認為，這類事件對于鳳毛麟角的所謂創造性社會來說也是有限的；其他人則懷疑這類發明是否真的發生過。特別在北美，傳播論的解釋根據特征異同的時代變化，從文化傳統的衰微、改善、分異、趨同或延續為導向來陳述。

空間上的連續或不連續性則從文化層面（horizon）的范圍來解釋。如果真像斯波爾丁所說的那樣，“不存在歷史學解釋這樣的事情，而只有歷史事件的解釋”，那么文化歷史學所做的闡釋性陳述又當何論？斯波爾丁將文化歷史學陳述與科學闡釋做了對比，將其看作典型依賴含蓄性陳述對人類活動現象的總結，這種總結不管源自民族學還是歷史學，都是基于常識而非理論上的證明（例如形制的影響、流行性、新特征的采納、保守性、原創性等等）。結果，文化歷史學的闡釋常常參照柯林伍德的方法，被說成是觀念論的（idealist）、想象的（ideational）、表意的（ideographic）以及特殊論的（particularizing）。歸納與合法性在1951年版的《人類創造了自身》的序言中，戈登•柴爾德說道“，按照慣例史前學著作上每段論述之前都要用這樣的語言加以限制：‘就今天所掌握的證據而言，較多地傾向于支持如下觀點’。”文化歷史學的方法論在獲取知識的程序上是歸納性的。法蘭克福稱之為“由此許多看似無關的事實被看作獲得了意義和內聚力，并可能代表了一種歷史真實的看法”。對柴爾德來說，這是一個用分類“將零碎片段（材料）整合起來的歸納法”問題。基德視理論為“從材料來構建自身”。還有，將文化歷史學看作像某些學者聲稱的那樣，沒有任何理論和客觀操作標準為特點是錯誤的。明顯的是，文化歷史學一般性規則來自有關文化規范性基礎的一批共同設想。雖然這些設想很少采取類似規律—演繹方法論要求的那種清晰闡明的歸納法形式，但是這些解釋也構成了某種假設。正因為如此，它們可以作為研究規范路徑的組成部分而提供持續的評估。例如，有關文化單位時空變遷的設想往往會因新材料而發生改變，而對這些形態的闡釋會流行或失寵。到20世紀中葉，遷移（或初級傳播）讓位給傳播（或次級傳播）成為一種偏好的說明。皮戈特將這類對考古事實的評估稱為“累加的可信度”。評估隨著1948年沃爾特•泰勒《考古學之研究》的出版，文化歷史學日益受到批評，在規范—演繹法看來，它在解釋文化的多樣性上存在固有的局限性。

結果便是現已定論的文化歷史考古學的衰落，讓位于上世紀60年代所謂的“新考古學。”最近，萊曼等聲稱，文化歷史考古學早年的創新———頻率排列和文化多樣性的唯物觀（文化的顆粒-流淌觀）———確保了考古學建立起一種真正的科學理論。人們從未意識到，他們稱之為文化歷史學“真實性的錯誤觀”的東西是由一種基本的悖論表現出來的，并早在1946年就為布魯所察覺。就如萊曼等所見，“一方面，文化歷史是一條諸多特征的河流，不斷變化著，從過去流向未來。另一方面，經驗卻認為，人類可分為大致獨立的群體或文化，而需要解釋的，正是這些群體”。根據萊曼等的看法，最要命的結果，便是兩種原理體系———本質論的/類型學的思維和唯物論/人群思維的合璧，這使得文化歷史學徒勞地試圖研究諸如類型、文化、傳統等類型學的單位，仿佛它們是真實的，而非一種人為的時空連續性的板塊。與此同時，文化歷史學對考古學的貢獻是被廣泛公認的。大多數人同意，它因奠定了必要的分類學基礎，而成為考古學發展的一個基本階段；正因為如此，它成為“從功能和過程視角來系統研究史前文化合乎邏輯的開端”。今天的文化歷史學雖然在理論討論中已經不占中心的地位，但是文化歷史學仍然對考古學的思想和實踐施以重大的影響。其概念和實踐已經確立的作用可以從研究的幾個方面見到。首先，就像特里格所言，文化歷史學仍然在歷史條件支持了解特定人群或族群的史前史和身份興趣的地方存活，比如地中海西部島嶼上的例子。#p#分頁標題#e#

特里格說：“各族群和民族群體仍然希望了解它們的史前史，而這種知識能夠在建立群體自豪感和團結上發揮著重要的作用，并有助于促進經濟和社會的發展……盡管文化歷史學的成果能夠被在這類考古學以外框架中發展起來的重建史前文化和解釋文化變遷的方法所充實，但只有一種關注特定人群史前史的方法才能滿足后殖民時期各民族的需要。”文化歷史考古學傳統也在受人類學影響較小的考古學家中保持著影響。這適用于許多今天所謂的德國學派的歐洲史前學研究，在那里強調的是研究器物，主要是陶器和金屬，主要目的是構建和完善文化序列。例如，這在地中海西部尤其如此。雖然有其獨特的考古學傳統，但是古典考古學，至少就其傳統實踐而言，在這樣的程度上仍然是文化歷史學的，即注重器物是文化單位的規范表現。就如威廉•比爾斯在其影響很大的《希臘考古學》一書中所指出的“，考古學家主要研究他們發現的器物或人工制品，設法將它們納入區域的文化和歷史框架之中。各種文化是不同的，因為考古學家擁有的重建這些文化的證據是不同的。”古典考古學家也傾向于從文化歷史學角度來討論物質多樣性的問題。在對希臘鐵器時代背景中原始器皿闡釋分別被作為外來的———多利安人———入侵、遷移或文化傳播證據的典型爭議，就是最好的例子。

就今天大部分的考古學實踐而言，都是在文化歷史考古學的框架里操作的。對歐洲和美洲史前史主要綜述的詳察，反映了例如考古學文化、文化區、時段、傳統和層面等結構概念仍然有效。我們相信，從發掘和調查中分辨的材料，以代表所知的類型，并接下來歸入到已知的文化單位中，立足于一個根深蒂固的文化歷史學設想上，即形制上的式樣差異遵循著規范的原理———本質論的原理體系。正因為如此，文化歷史學程序仍然能為低層次理論的興趣服務。規范的文化單位設想也是大部分中間理論的基礎，特別是交換和互動形態的考古學闡釋。在缺乏分解性依據的來源分析情況下（比如衡量元素分析、同位素分析），這類研究一直依賴類型學分析來確定器物的分布與流動，并分辨它們是當地還是外來的。所依據的設想———往往不言自明———就來自于文化歷史學：存在文化上獨特的、考古學上能夠分辨的形制式樣的變異范圍。最近，普羅塞爾和霍德承認文化歷史學的普遍有用性“：描述某地區考古研究的各個方面，將遺址與器物歸入能夠比較和斷代的文化單位范疇。對文化特征發展、傳播和流動的描述，就能建立起一個時空體系，并成為一個新地區進行研究的基石。”在文化歷史學框架內從事以田野為基礎的研究中，有許多闡釋上的好處———不管其終極理論目的為何，就像我們自己在努拉格文化聚落研究的工作中所證明的。在部分傳承、部分新建的諸多文化單位（建筑遺跡、聚落、當地文化、區域文化、隔絕的文化）相互交織的系列中闡釋各種發現，能夠使重建具有社會和歷史的恰當性。與此同時，這會迫使我們正視這些單位的分類性質，當我們將這些單位與新引入的（外來的）文化聯系起來研究時，這反過來會讓我們思考文化起源、轉變、影響和消失的諸多問題。明天的文化歷史學但是，在所謂的后過程考古學之中，文化歷史考古學還有前途嗎？在提出一種看法之前，我想考慮一下文化歷史學批評所指問題的含義。為何在不利證據面前，文化歷史學仍能長期流行呢？答案十分簡單，就如萊曼等指出的，它經歷了50年從田野材料的反饋中令文化歷史學家意識到規范———類型學———歷史學方法的無用，于是轉向較為現實的另外途徑。但是，這看來早已顯露許多端倪。方法論的嚴重問題包括難以確立多元特征契合的分布、難以建立文化區和解釋過渡、重疊、中間的類型及類型學漸變的類型學意義。結果是：考古學家對類型及其時空分布聚訟不斷，而對這些單位的文化意義則討論較少。而且，確立的單位很少對應民族學來明確定義，或從考古學上獲得支持；民族學家自己也在重新考慮文化單位的概念。與此同時，早期功能論學者展現了用另類途徑如功能類型學和民族志類比來重建古代生活方式的優勢。

面對證據，文化歷史學無非就是用更多更好的類型學來應對。它的基本設想很可能受到更加嚴厲的質疑：文化是否是真實的、經驗上可找到的單位而確實存在？也許可以有更多的結論，就如福特和布魯明確指出的，即：類型———不管是器物、文化、時段還是傳統；不管由考古學家還是由古代工匠所定義———都只不過是基于一個共同的基礎———連續變異的物質材料———從不同視角構建的分類和將事物的概念化。總之，他們認為本質論和唯物論的兩難是無法解決的，并最終放棄這樣做的企圖。但是，為何許多人不愿放棄呢？我認為，歷史文化學家根本感興趣的，既非人類群體存在的真實性，也非他們物質材料本身本質上的真實性。而是文化———分類的、規范的、以社會為中心的、表意的，常常是非理性地試圖從令人生畏的多樣性中理出頭緒———將人類區分開來。就如萊曼等所指出的，“本質論的原理體系是人類思維的表現”。而興趣的執著也在于此。這是為何斯波爾丁本質論的說法要比福特唯物論的說法為更多的文化歷史學家所信服，前者承諾能夠令他們更加接近器物后面的思想，而后者向他們承諾只有更多的變異，而整個文化概念的含義只不過是一種錯覺而已。文化歷史學家想做的事情（許多人仍然在做）：將自名與他名聯系起來，將學者的構建與主體（指古代遺存的創造者）的構建相契合是困難的，也許是做不到的。這包含了對思想意識的推斷，霍克斯將其放在其推斷等級的最高級別，“凡越是為人類所特有的活動，它們就越是難以推斷”。

最近，這被公認具有雙重的難度———即雙重解釋學的問題，即“考古學家必須在他們的意義框架和被研究人群框架之間進行轉譯”。無論過程論還是后過程論都沒有解決這個問題。兩者都走捷徑：研究系統和器物。中程理論取得了一定的成功，將器物與規范———表意的文化聯系起來。但是，該問題最近在所謂的闡釋考古學（in-terpretivearchaeology）和反映考古學（reflectivear-chaeology）中最為關注。這些理論上較為包容的綱領，將當下的編年史學與社會理論整合到解釋學的認識論之中。它強調歷史特殊性的意義，以及這些特殊性如何采用考古學方法從人類目的性活動來看待———這是柴爾德所期盼的一種方法。建立年代學再次變得很重要，以便用歸納法來對連續和變化的現象做更全面和深入的描述。最重要的是：文化———以其規范的維度———再次被作為正當和核心的關注而被置于重要的地位———一種文化考古學。再次信奉文化歷史考古學最近已經從有文獻幫助的考古學實踐中顯現。最好的例子就是伊恩•莫里斯對中世紀希臘的文化歷史學研究。該研究將歷史學年鑒學派的思想，如布羅代爾的建議“，將歷史學分為不同的層面……將歷史時間分為地理時間、社會時間和個人時間”，與“新文化歷史學”的觀念論（idealism）結合到一起，后者拒絕側重關注物質的因果關系，而關注“人們如何描述不同的世界，他們建立的社會范疇，以及它們之間的沖突”。#p#分頁標題#e#

在區域物質文化的一種文化單位框架中操作，莫里斯希望將希臘考古學重新引向一種“社會的文化歷史學”，或———追溯塞繆爾———“從事實的搜尋轉向思想的解讀”，為此，提煉考古學文化的一種規范觀會如此受到早期過程論者的批評。莫里斯對勒夫坎狄出土的材料，從中世紀規范變遷的一種“事件取向的敘述”來闡釋，很像柴爾德的《人類創造了自身》。與此同時，他對傳統文化歷史學對待經典問題如多利安人入侵的方法發起挑戰，他認為“立足于民族身份的本質論模式，當我們面對復雜的證據，以及從推論和主觀來構建身份時就會瓦解”。但是并沒有像過程論者那樣放棄這個問題，莫里斯選擇從“改變物質文化的一系列決策”來看待物質文化中的多樣性證據，然后進一步從規范變遷來詢問，他覺得11世紀希臘的變遷，不亞于“無政府邊緣的象征性動亂”。如果能夠有更多這樣的研究，我們有理由視它為一種新的文化歷史學課題。