一、性別考古在西方

在性別考古學產生之前也有女性從事考古工作，而且其中有些作出了重大的貢獻，如多蘿西•加羅德（DorothyGarrod）1939年成為劍橋大學第一位考古女教授，瑪麗•利基（MaryLeakey）1978~1981年在坦桑尼亞東部的雷托里找到了三百六十萬年前的早期人類的足跡。20世紀70年代以后，美國和西歐參加考古工作的女性越來越多，這是由于女權主義運動促使政府通過了禁止性別歧視的法案，但是此時女考古學家得到的研究基金依舊很少。直到1980年，性別考古學引起了人們的注意，女性考古學家對“狩獵男人”主宰史前史的觀點提出挑戰(zhàn)，認為許多出土物都與女性的活動有關。還有一些女性考古學家對尋找女性神像和考察婦女史表現(xiàn)出極大的興趣。雖然一些學者以往的考古研究涉及到女性，但是性別考古學誕生后則是開始系統(tǒng)地、有意識地研究考古材料中所體現(xiàn)的女性及其作用。但是總體觀之，相對于其他學科來說，女權主義對考古的影響具有相當?shù)臏笮浴Ｈ魪拇怂闫穑詣e考古已走過三十多年的歷程，關于美國性別考古學發(fā)展史，林嘉琳和孫巖在其主編的《性別研究與中國考古學》一書的前言中已有簡單的回顧。美國性別考古學的發(fā)展正如女性主義的發(fā)展一樣，也經歷了早期由簡單地質疑歷史上及當今考古學界中男性的本位中心主義（androcentrism），要求糾正偏見，從而以尋找女性在人類歷史中的角色、活動和地位為主要目標，發(fā)展到今天已成為對古代社會男女兩性在社會、政治、經濟和意識形態(tài)領域中關系的探索，討論的議題變得更加深入和廣泛。

而通過隨葬品尋找性別信息，進而提煉出“性別代碼”亦成為當今學者努力探索的重要議題。具體來說，西方性別考古學的發(fā)展目前大致經歷了三個階段，李寧利在其《史前考古遺存的性別代碼———歐美性別考古學研究進展》中已做了具體的詳述。而陳淳的《美國性別考古的研究及啟示》對美國的性別考古學進行了回顧及內容介紹，這兩篇文章是我們比較直接、方便了解歐美性別考古學的材料。

二、性別研究在中國

據(jù)地下出土材料對古代社會進行研究，進而涉及性別研究的先驅要數(shù)郭沫若先生，其于1930年發(fā)表《中國古代社會研究》，其中第三篇《卜辭中的古代社會》的第二章《上層建筑的社會組織》，通過甲骨刻辭中關于對娥皇、女英、多母、多父的記載，來印證商代的婚姻制度為彭那魯亞家族的亞血族群婚制；同時又根據(jù)卜辭中所反映的殷之先妣皆特祭、帝王稱“毓”（“后”）、王位繼承的兄終弟及制等三方面，認為殷代依舊保存頗多的母權中心的痕跡③。雖然這些觀點在今天看來已經過時且非并正確，但畢竟開創(chuàng)了從地下出土材料來探討古代男女兩性婚姻關系和社會發(fā)展階段的新途徑。其后，多有學者從此途徑研究中國古代社會，進而涉及兩性關系研究，尤其是婚姻制度。比較重要的著作有胡厚宣先生于1944年出版的《甲骨學商史論叢》，第一篇從卜辭內容討論商代封建制度，其中一節(jié)專論婦女的分封；而第二篇從卜辭專論殷代婚姻家族宗法生育制度，認為商代并非亞血族群婚制④或對偶婚制⑤，而是一夫一妻或一夫多妻制，由多妻生多子，進而需要確立宗法制度、嫡庶制度，并認為宗法和嫡庶制度不是周人的首創(chuàng)，在商代就已經產生了。胡厚宣先生的論證雖然仍沒跳出通過卜辭探討古代的婚姻制度，進而上升到社會性質的討論的模式，但是其研究結論相對于郭沫若、曾謇、董書方等人更為正確。建國以后至80年代，中國考古學受蘇聯(lián)考古學影響及堅持馬克思主義理論為指導，建立了馬克思主義考古學“，重視馬克思主義的社會發(fā)展理論，將研究社會性質看作是考古工作者的主要任務，而研究社會性質又主要是運用考古材料去證明和闡釋馬克思主義者所主張的母權制—父權制—奴隸制—封建制……的直線社會發(fā)展模式⑥”。此時涉及女性研究的考古遺存幾乎全是墓葬，通過人骨鑒定性別，根據(jù)墓葬中男、女兩性的組合、比例、葬式、隨葬品的多寡和精美程度，之后再根據(jù)墓葬布局、墓地位置和民族志研究來推導當時的婚姻制度和家庭狀況，以此來論證是女性在社會中占主導地位還是男性占主導地位，以此來比附恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》中關于史前婚姻制度的論述，并推斷此時所處的社會發(fā)展階段屬于馬克思主義者所主張的直線社會發(fā)展模式的哪一個環(huán)節(jié)。由于這一時期考古工作者熱衷于討論社會形態(tài)與社會性質，因此諸多的學術論文和著作運用考古材料對諸如婦女在史前社會中的社會政治及經濟地位、家庭結構變化、性別觀念及其在宗教活動中的體現(xiàn)等進行了熱烈的討論和充分的重視⑦。

以墓葬中男女性別為基礎，綜合其他因素來推論婚姻制度和社會發(fā)展階段，這一推論模式主要運用于史前和青銅時代的考古學研究中。史前和青銅時代考古也正是關注社會發(fā)展形態(tài)問題，而墓葬所反映的兩性關系是所有缺乏文字記載或文獻不足證時，用來推導這一問題的最佳材料，所以這一時期的史前和青銅時代的有關墓葬的考古報告中一般都會刊布人骨性別鑒定的結果。而青銅時代之后的考古報告中卻較少地刊布墓葬中的性別鑒定結果⑧，如著名的《洛陽燒溝漢墓》和《洛陽中州路（西工段）》⑨，因此更談不上據(jù)此來做進一步的研究。然而與純考古學研究不同，沈從文先生從考古出土文物開辟了一條窺探中國古代日常真實生活的新途徑，從而涉及男女兩性關系研究，其《中國古代服飾研究》即是此方面的佳作。但總體來說，青銅時代之后的考古涉及女性和兩性關系的研究較少。對此現(xiàn)象，我們認為還是與不同時段考古學所要關注和解決的核心問題及特點相關。史前和青銅時代，尤其是史前考古這一時期比較關注社會形態(tài)，而此之后社會形態(tài)比較明確，因此關心的主要是依據(jù)考古遺存獲得文化分期。另一方面，亦是由于當時考古工作者還沒意識到性別會對各類考古遺存的布局、形態(tài)及其包含物產生影響，因而自覺地認為如墓葬所反映的器物組合差異是其他因素所造成的，而非性別。此外，存在于人們意識中的男性中心主義，“男性長期處于主導地位，因而考古工作者在自己的研究實踐中，無形中對作為主人、掌權者男性關注過多，而忽略了對人類的另一半女性的社會地位、社會角色、思想觀念、審美意識及其在社會發(fā)展中所起作用的獨立探討”⑩。

20世紀八九十年代以來，由于中國各地考古學文化譜系基本建立，加之與西方學界的接觸和交流增多，西方流行的各種考古學方法與理論西學東漸，中國考古學也發(fā)生了悄然的變化。中國考古學的發(fā)展進入了一個充滿反思精神和理論多元化的新時期，在經過將近半個世紀的與世隔絕之后，中國考古學開始真正有條件探索一些具有發(fā)生學特征和重大理論意義的學術課題，如人類起源、農業(yè)起源、文明起源、早期國家發(fā)展等；考古發(fā)掘成為多學科合作的交叉點和新的突破點；資料分析與整合中的聚落考古學逐漸成熟，考古課題更加注重古代人類的行為模式、社會組織結構、文化傳統(tǒng)等深層次的文化表現(xiàn)，更加注重考古遺存的功能分析。因而，進入90年代之后，有關兩性的研究不如上一階段如火如荼，但開辟出了新的天地。這一時期涉及的兩性研究，史前和青銅時代考古主要集中在史前和原始時期的人口性別構成輰訛輥，從甲骨文和金文探討女性稱謂、古代姓氏及制度、女性角色與地位、婚姻制度和女權問題等；在秦漢時代之后的考古學研究中，由于大量簡牘和新考古材料的發(fā)現(xiàn)，利用簡牘和墓葬中出土的有關服飾的考古遺存，來探討古代的性別關系和女性服飾面貌。需要指出的是這些研究多不是考古學家，而是歷史學者與文學研究者。如王子今先生的《古史性別研究叢稿》，此書專辟“簡牘性別史料研究”內容，通過考古發(fā)現(xiàn)的秦漢及三國時期的簡牘進行女子姓名、多妻稱謂及現(xiàn)象、婚娶事宜等方面的研究，除此之外在討論性別視角的古代神秘主義文化還利用了畫像石、空心磚、銅鏡等考古材料。揚之水女士的“名物新證”系列書籍，從一個女性及文學研究者兩個視角，從傳世及考古發(fā)掘出土的文物來“發(fā)現(xiàn)、尋找‘物’里邊的故事”，試圖重現(xiàn)古代更多的日常生活細節(jié)。因此，她的研究中有相當部分是關于女性服飾與裝飾的研究。以上這些方面的研究在上一階段已有所涉及，屬于傳統(tǒng)的兩性或女性研究。

作者：易詩雯 張萌 單位：吉林大學

壹環(huán)境考古學產生的背景

對人類古老性問題的認識和進化論，是環(huán)境考古學產生的一個重要背景。在18世紀晚期以前的歐洲，對于人類起源的解釋依賴于傳統(tǒng)的《圣經》。“七天創(chuàng)世說”以自然和人類乃是上帝刻意之作的理論否認遠古時代和原始人群，與此同時，在那個時期地質與古生物學所揭示的一些人類與滅絕動物共存的事實也被掩蓋，以喬治•居維葉（GeorgesCuvier）、威廉•巴克蘭（WilliamBuckland）為代表的一些地質學家宣揚“災變理論”，一系列生命形式的進化被解釋為上帝超自然的創(chuàng)造。然而，越來越多的地質學與古生物學證據(jù)使得《圣經》的解釋與人類古老性問題備受爭論。1785年，詹姆斯•赫頓（JamesHutton）為地質史提出了一種均變論的觀點，認為從地質學上講古代與現(xiàn)代情況類似，所有地質層都可以用長時間里一直運轉的、目前仍在發(fā)生作用的地質動力來解釋。1830年到1833年間，查爾斯•賴爾（CharlesLyell）發(fā)表了他的《地質學原理》，支持了地質變遷的均變假設。地質學上的均變論表明，過去是一個漫長和在地質學上并未間斷的時期，其間有可能發(fā)生其他的事件。對人類古老問題的正視同樣使生物進化的觀點在一些科學家中被普遍討論。哲學家赫伯特•斯賓塞（HerbertSpencer）在19世紀50年代開始為科學和政治問題提倡一種一般的進化方法，環(huán)境這一概念也在他的推動下完成了從原本的浪漫與美學的范疇向具體和科學意義的轉變。1859年11月，查爾斯•達爾文（CharlesRobertDarwin）的《物種起源》出版，這本書濃縮了近30年的研究成果，受到了均變論和地質學的啟發(fā)，大大推進了進化生物學的發(fā)展，廣泛普及了自然選擇的概念。18~19世紀，對人類古老性與進化論思想認識的核心在于：人們開始將“人從哪里來”的問題作為科學研究的一部分去解釋。另一方面，均變論與進化論還為我們提供了一種機制，使得我們相信：我們完全可能透過現(xiàn)在的地質材料為重新研究過去提供條件，也可以用生物進化的過程來說明現(xiàn)代物種的起源與分布以解決古生物學上的演變。對人類古老性的認識和進化論成為后來環(huán)境考古誕生的一個重要基礎，此時期發(fā)現(xiàn)的眾多地層上的共存關系為后來的地層學研究提供了條件。可以說，均變論與進化思想是環(huán)境考古“將今論古”原則的一個重要的思維前提，而地層學則是考古學發(fā)展的有力技術支持。

貳世界環(huán)境考古學發(fā)展簡史

一、環(huán)境考古學的分類———描述階段（20世紀30年代以前）19世紀中期，在以斯堪的納維亞半島為主的歐洲一系列史前考古學實踐，顯示了當代考古學雛形的各種特征。在他們的研究中，我們也可以發(fā)現(xiàn)很多后期環(huán)境考古理論發(fā)展的淵源。斯文•尼爾森（SvenNielsen）是這一個地區(qū)最早過去的關注生存方式，并試圖通過考古材料推斷史前生存方式科學家。尼爾森運用模擬實驗和民族志標本進行系統(tǒng)比對以確定石器與骨器用途的嘗試，被認為是最重要的研究方法論貢獻之一。他還第一次將生計發(fā)展與技術變遷聯(lián)系起來研究，這也許是用過程方法來解釋史前變遷的最早例子。另一位科學家約翰•亞佩特斯•斯廷斯特拉普（JohannesJapetusSteenstrup）在發(fā)掘丹麥泥沼的過程中，揭示出一種森林變遷的方式。大約在19世紀40年代初，斯廷斯特拉普開始意識到文化進化與環(huán)境史的聯(lián)系，并在最后將石器時代、青銅時代與鐵器時代分別與森林變遷的松樹、櫟樹、榆樹階段相對應，完成了湯姆森三期說中的器物序列與環(huán)境變遷的對接。詹斯•沃爾塞（JensWhalsay）在1843年《丹麥的原始古物》一書中將湯姆森三期說的研究成果加以推廣，并將其與尼爾森和斯廷斯特拉普的發(fā)現(xiàn)結合到一起，從而對丹麥史前史作出了一種總體的解釋。1846年以后，沃爾塞訪問了不列顛和愛爾蘭，對這些國家史前遺存的觀察使他深信湯姆森的三期框架是可以適用于歐洲大部分地區(qū)甚至整個歐洲的。

19世紀50年代初，以沃爾塞、斯廷斯特拉普和約翰•喬治•福希哈默（JohanGeorgForchammer）領銜的丹麥交叉學科委員會對“廚庖垃圾貝丘”進行了研究。在這次的研究中雖然沒有就貝丘的年代達成一致，但內容涉及到古環(huán)境的植物背景、季節(jié)變化和動物馴化和人類行為干預等等方面，開啟了考古發(fā)現(xiàn)與它們的古環(huán)境背景相結合的先河。他們整合了考古學、生物學和地質學方法來調查史前丹麥人是如何生活的，無疑是一次空前的超前性的嘗試。斯堪的納維亞考古學的發(fā)展為瑞士的重要考古研究提供了榜樣。1853年到1854年間，由于冬季干旱，瑞士西部的一些湖面下降到空前的低點，將保存在飽水環(huán)境中的古代居址暴露出來。這些湖居遺址（LakeDwellings）為瑞士考古學家提供了一個機會，來研究這些人群在自然環(huán)境中經濟和生活方式的變遷，并最終考訂了他們的年代在新石器時代到青銅時代。瑞士的研究比斯堪的納維亞和蘇格蘭的研究有著更為優(yōu)越的材料，為環(huán)境考古嘗試提供了難得的條件。至此我們可以看出，早在19世紀中期，史前的考古學研究在以斯堪的納維亞為代表的歐洲就已經具有當代考古學的雛形。雖然此時北歐考古學的根基是用考古材料結合運用共生發(fā)現(xiàn)物、簡單的式樣排列和地層學背景來建立相對年代學的能力，即考古學的研究目的還停留在分類和分期上。但這一批北歐科學家們的研究方法已經頗為超前。在他們的研究中我們可以發(fā)現(xiàn)如進化論、文化———歷史學、過程———功能方法論等有史前考古學特點的理論淵源。人工制品基本上不在以物論價，而是作為一種了解過去人類行為的信息來源和了解人類歷史和文化發(fā)展的依據(jù)。但令人遺憾的是，北歐考古學家所用的這一套方法論，在后來的很長一段時間里并沒有被普遍的接受與使用。

進入到20世紀的初期以后，與環(huán)境有關聯(lián)的一系列考古研究先后在世界各地展開。1905年R.Pumperlly主持在中亞土庫曼地區(qū)的考古發(fā)掘時，第一次對恢復史前遺址的古環(huán)境進行了努力；1914年兩河流域第一次完整發(fā)掘巴比倫王國城市建筑。科爾德維和安德烈發(fā)掘了巴比倫城和亞述城，成為生態(tài)考古的先聲。1926年K.Brayn研究了新墨西哥史前人類生活與現(xiàn)代沉積的關系，探討了美國西南印第安人史前社會環(huán)境及氣候變化對農業(yè)的影響。……20世紀30年代左右，英國率先提出了環(huán)境考古的概念。F.E.Zeuner于30年代在倫敦考古研究院建立了環(huán)境考古部，邁出了環(huán)境考古學系統(tǒng)實踐的第一步。生態(tài)學在這個時期（20世紀20年代）完成了從建立到框架化的發(fā)展。這個時期生態(tài)學的研究主要是一種基于“過程———適應”理論的分類，生態(tài)學建立起一個以不同地理區(qū)動植物關系為基礎的框架，各種生物的多樣性和分布都被考慮，并相關聯(lián)，最終為食物鏈、食物網(wǎng)和生態(tài)位等生態(tài)學概念作出了定義。這一時期的生態(tài)學與考古學看似是獨立發(fā)展的兩個單位，但實際上生物學理論與方法的發(fā)展為考古學的進步提供了模范，這一時期生態(tài)學“過程———適應”的理論為以文化生態(tài)學為基礎的考古研究提供了必要的知識基礎，對下一時期考古學理論的轉變有很大貢獻。#p#分頁標題#e#

本文作者：孫正國 單位：長江大學文學院

中華民族的史前起源問題，一直是學術界高度關注和持續(xù)研究的重要課題。從起源神話的口頭傳承和文獻記載中尋找中華民族的發(fā)生、發(fā)展線索，是這一領域的基本研究路徑。隨著考古學在國際學術界影響的擴大，中國起源神話研究從20世紀早期開始，自覺地運用考古學方法，探究中華民族存留于神話中的起源記憶。后來，考古學界也在本學科的發(fā)展中觸及到了中華民族起源神話的考證與研究。不僅如此，國外漢學家也運用考古學方法較早地研究了中華民族起源神話。當代中華民族快步走在民族復興的進程中，以融和、開放、敬祖、友鄰的心態(tài)參與文化的交流與對話，民族精神得到巨大鼓舞，民族起源命題也得到了關注與強調。為此，綜觀上世紀初迄今的百年以來，中華民族起源神話考古學取向上的國內外研究格局，實證神話傳承中中華民族的起源線索。

一、比較神話學與人類學視野：國外漢學界的早期研究

日本漢學家在研究中華民族起源神話方面走在國際漢學界的前列，尤其在考古學方法的運用和出土文物材料的求證方面具有很好的學術影響。民間文化學學術史專家賀學君的《中日中國神話研究百年回眸》所引資料顯示，日本較早研究中華民族起源神話的成果有井上圓了的《孔孟之偶像堯舜形成原因探源》（1882），此后至1904年間，日本學界發(fā)表了較多的相關論文，如《堯舜》和《續(xù)堯舜》（清野勉，1894）、《五帝論》（中村德五郎，1898）等。這些研究以文獻為主，少量涉及古文字資料。真正自覺運用考古人類學方法的是出石誠彥的《中國神話傳說之研究》（1943）。作為日本第一位專門從事中國神話研究的學者，他以比較神話學方法為基礎，大膽突破前人純以文獻為主的傳統(tǒng)觀念，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引入自然史方法，以期由此揭示某些神話產生的現(xiàn)實基礎，從而將神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，較為可信地梳理了華夏部分早期起源神話的原始形態(tài)。

20世紀六七十年代，御手洗勝通過考證黃帝與龍的關系來探尋黃帝傳說的傳承地區(qū)與意義。側重于考古和歷史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以來的鬼神》（1970）、《漢代的神》（1975）。側重于中國神話通論的貝冢茂樹，著有《中國的神話》（1971）、《中國神話的起源》（1973）、《英雄的誕生》（1976）。側重于神話與古文字及民俗研究的白川靜，著有《中國神話》（1975）、《〈山海經〉中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中國古代民俗》等一系列專著。20世紀末葉，小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》（1993）運用考古學方法研究西王母神話的起源與演變，考證西王母神話與七夕文化的關聯(lián)，深化了西王母神話的可信度。歐美漢學界運用考古學方法和考古新成果來研究中國起源神話的代表是20世紀中期的女性主義神話學派。中國神話學家葉舒憲認為，女性主義神話學的主要學術貢獻在于，以女性主義觀點和考古新材料為雙重契機的女神再發(fā)現(xiàn)運動，以及女性主義神話學對西方文化兩大源頭的重新認識。女性主義作為一場文化思想運動，它的重大啟蒙意義就在于揭示出一個被忽略已久的真相：世界上已知的所有文明幾乎都是父權制的。女神的發(fā)掘與研究取得的重大影響，與考古學方法及其相關成果的運用密切相關。

如拉靈頓（C．Larrinton）主編的《女性主義的神話指南》（1992）運用考古新材料和女性主義的觀點，重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統(tǒng)以及20世紀的女神崇拜與研究情況，對中華民族起源神話黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構成的神話帝系譜做出構擬，強調了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對神話性別角色的決定性作用，承認在遠古時期存在統(tǒng)一的信仰女神的宗教。美國漢學家大衛(wèi)•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》（1999）主要依據(jù)考古發(fā)掘材料和對甲骨文的記載的分析，論證上古時期女性的地位并未高于男性，從新石器時代到商代的社會性質基本上是父權制的。這就使女神宗教說的現(xiàn)實基礎問題受到某種程度的質疑，其爭議性也就越發(fā)明顯了。大衛(wèi)•凱利還引用格林（M．Green）《克耳特女神》（CelticGoddesses）一書的觀點論證說，中國東北地區(qū)新石器時代女神雕像的發(fā)現(xiàn)并不一定反映當時女性社會地位的顯赫，因為古希臘的雅典奉雅典娜女神為守護神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。值得強調的是，俄羅斯通訊院士李福清（B．Riftin）作為當代研究中國神話最著名的漢學家，不僅廣泛搜集中華民族起源神話的人類學材料，全面、深入地研究了包括起源神話在內的中國神話，在研究方法與神話史料、口頭傳承的神話材料的搜集等方面取得了非凡成就，而且還整理了國外研究中國各族神話的論著資料，編輯出版了《中國各族神話研究的外文論著目錄（1839－1990）》一書，為中國神話研究提供了國外相關文獻的寶貴線索。

二、現(xiàn)代神話學與歷史人類學互動：國內學界的起源研究取向

考古學上反映的距今 3000 年前后，遼西地區(qū)自然生態(tài)和由此影響的經濟形態(tài)的變遷， 在中國東北具有典型的代表性。它的動因可以從氣候、環(huán)境變遷和民族遷徙等多方面探究。但有一點是肯定的，歷史上自然生態(tài)的每一次大的變遷， 都深深影響著一個區(qū)域的文明進程和民族文化的形成。 這無疑是今后東北史研究中應予以特殊關注的生態(tài)資源變遷問題之一。

東北史研究與東北地域文化的關系

地域文化研究， 是世紀之交興起的區(qū)域文明和社會文化研究的熱點問題之一。 在東北史研究領域中，地域文化研究，與區(qū)域民族史、專門史研究，是互為伯仲的重要方面。在我看來，地域文化研究是地方史研究的第一要素， 它積淀了一個地區(qū)自然的、歷史的、社會的多元文化蘊涵，同樣也是東北史研究的重要學術領域。 而在孫先生的第九個問題“關于文化”一節(jié)中，并沒有提“地域文化”的概念。而我認為，談到東北史研究中的文化問題，無論就社會文化，還是民族文化，其中首要的問題， 應當是如何界定和劃分中國東北大的地域文化類型。2006 年 10 月，在哈爾濱召開“黑龍江流域文明”學術討論會，出版了《多維視野中的黑龍流域文明》論文集。會上許多人均認為“黑龍江流域文明”，是中國東北代表性地域文化之一。③會上我亦應邀首次發(fā)表了 《遼河文明與長白山文化和草原文化———中國東北三大地域文化論》。這篇與大多數(shù)與會者視角不同的論文， 在 “編者的話” 中這樣評述：“王綿厚先生學養(yǎng)深厚， 眼界開闊，其中國東北三大地域文化說，從宏觀上梳理了黑龍江流域文明與中國東北其它區(qū)域文化之間的關系。”切中了我的初衷。我的本義，并不是否定存在“黑龍江流域文明”，而是意在探討如何從宏觀上界定中國東北應有幾個大的地域文化。 因為在此前后， 學術界已有東北地區(qū)“五大流域文明”、“渾河文明”、“凌河文明”、“遼河文明”、“長白山文化”和“鴨綠江文化”等諸多地域文化的命題。這些提法如果就一個局部的地區(qū)看，似乎每一個“區(qū)域文明”都有其合理因素，因為“文明”是一個難以量化的載體。但廣義博大的“地域文化”，顯然并不應局限于一條河流或一個民族區(qū)域， 而應是一個有著廣闊的自然生態(tài)鏈條和傳承有序、 特色鮮明的社會人文(民族)內涵的大區(qū)域文化系統(tǒng)。從這個意義上看待和確認“中國東北三大地域文化”。我認為，其形成至少應具備五大文化要素。

其一，獨立的、自成體系的自然生態(tài)系統(tǒng)。如“長白山文化”區(qū)，無論從山系和水系上，都具有以山川、林澤為特征的獨立自然生態(tài)系統(tǒng)，無論在中國東北還是在東北亞都獨具特色。西部的“草原文明”區(qū)，亦無不如此。

其二，具有不間斷的“文明起源”或文化傳承的連續(xù)性。以“遼河文明”為例。在“遼河流域片”的上、中、下游，連續(xù)發(fā)現(xiàn)了 50 萬年前的本溪廟后山、28 萬年前的營口金牛山、 十幾萬年前的海城仙人洞和喀左鴿子洞等舊石器文化，以及從 8000年前的興隆洼、7000 年前的阜新查海、沈陽新樂，5000 年前以 “牛河梁遺址” 代表的 “古國文明”和 4000 年以來以“夏家店下層文化”代表的“方國文明”。這是迄今為止，除黃河流域連續(xù)發(fā)現(xiàn)從百萬年前的河北泥河灣到幾十萬年前的北京周口店、內蒙古河套，到陜西半坡仰韶文化和山東、河南等地的龍山文化外，中國北方包括東北亞地區(qū)，無可比擬的文明起源的重要地區(qū)。 它的文明發(fā)展的連續(xù)性和先導性， 顯然不是同處東北的黑龍江和松花江流域的其他“流域文明”可以比肩的。

其三， 具有穩(wěn)定的、 顯明地域特色的經濟形態(tài)。上述所舉的遼河文明區(qū)、長白山文化區(qū)和草原文化區(qū)，前者是公認的東北亞前沿、環(huán)黃渤海北岸的以“漢文化圈”為主的農耕文化區(qū)；后二者的東部山林和西部草原經濟形態(tài)，則亦十分凸顯。這三大經濟形態(tài)區(qū)的形成， 既不是靠一條河流的局部資源獨立形成，也不是在一個歷史時期(朝代)短期形成，而有其深邃的長遠的歷史根源。這是構成一個獨立的大的地域文化區(qū)的深刻經濟基礎。

其四，依托大的地域文化，在歷史上形成了獨具特色的民族發(fā)展譜系。 僅舉歷史上民族系統(tǒng)最復雜的“長白山文化”區(qū)為例。十年前我在劉厚生先生主編的《中國長白山文化》的“考古編”中，略舉了長白山南系的“南貊”系統(tǒng)的高句麗等民族，長白山北系的肅慎、 挹婁等民族， 長白山東系的“東穢”和沃租等民族，長白山西系的“北穢”和夫余等民族。這些舉略可能并不完備，但其各族系有一個公同特征： 這些民族在長白山區(qū)系的發(fā)展演變中，都具有數(shù)千年的歷史。它的土著文化影響，至今仍有余緒。這是任何一個單一的“流域文明”難以實現(xiàn)的民族文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)了“長白山文化”區(qū)， 作為東北亞大區(qū)域民族文化體系的連續(xù)性和廣博性。

長期以來,人們認為美術考古是考古學和藝術史學兩大學科間的交叉學科,從事考古研究和藝術史研究的人都在各自的領域自覺或不自覺的進行美術考古方向的研究。但是近來,有學者認為考古學應該是一門獨立的新型學科,理由是“它同時注重發(fā)揮美術學、考古學、歷史學、人類學、民族學、民俗學、宗教學、神話學和圖像學等學科與之交叉的優(yōu)勢,從而形成的新學科。”美術考古學研究有幾個特點,首先她不注重獲取材料的過程,盡管對于美術考古研究來說,材料的來源和屬性非常重要,然而“獲取”研究材料的過程并不需要投入太多的關注,無論是傳世品還是通過考古發(fā)掘出土,只要研究對象的真實性得到確認,美術考古研究就可以展開;其次,美術考古并不局限于研究古代藝術品的象征意義和歷史價值,她還投入大量的精力研究藝術品的美術價值以及紋飾的變化與所處時代的關系。   一、美術考古的歷史   在西方,美術考古和考古學應該是同時發(fā)生的,早在15世紀后半葉,一些歐洲的學者和藝術愛好者就在意大利半島搜集古希臘的雕刻藝術品,掀起收藏藝術品的熱潮。古代希臘羅馬藝術充實到歐洲各地之后,又促進了古代藝術玩賞和研究之風的發(fā)展。大約在17世紀下半葉至18世紀下半葉初期之間,在搜集流傳古代藝術品的基礎上,經過研究之風的推動,逐漸產生了歐洲古典美術考古。是指“對含有美術價值的古物和古跡的研究”。而在中國,盡管人們普遍認為美術考古是考古學的下屬學科,但美術考古的歷史遠遠長于近代考古學。在春秋戰(zhàn)國時期,文化界、思想界空前活躍,一些著名的思想家為了宣揚自己的政治主張而深入的研究古代實物遺存及碑刻資料,企圖從遠古理想社會的政治主張和制度中找到理論支持,并通過“托古改制”實現(xiàn)自己的抱負。傳說孔子曾經在太廟研究過欹器,“孔子觀于魯恒公之廟,有欹器焉。孔子問于守廟者曰:‘此為何器?’守廟者曰:‘此蓋宥坐之器,虛則欹,中則正,滿則覆。’”。韓非子在《十過》中借由余之口,指出堯的時代飲食是用“土簋”、“土铏”,舜的時代用漆木器作為飲食器具,禹的時代“墨漆其外而朱畫其內”,觴酌樽俎皆有彩飾,商代的人則是“食器雕琢,觴酌刻鏤”。這應該算是最早的見于史籍的美術考古學研究,是春秋戰(zhàn)國時代的古人基于對更古老的器物進行美術研究后闡發(fā)的政論文章。   到了宋代,經歷了唐末五代混戰(zhàn)后的社會經濟得到了空前的繁榮,手工業(yè)和農業(yè)也得到很大發(fā)展。上層統(tǒng)治階級為了鞏固政權,建立嚴格的綱常倫理,試圖恢復禮制,在這種前提下,知識分子階層又開始熱衷于收集、整理和研究古代禮樂器物,整個宋代社會從上到下都興起了金石研究的熱潮,研究范圍非常廣泛,包括玉器、鏡鑒、錢幣、兵符、印璽、磚瓦、封泥、陶器、碑刻、青銅器等等。這些材料與現(xiàn)在的美術考古所注意研究的對象已經非常接近了。元明清朝代,金石學逐漸走向成熟,并出現(xiàn)了大量的研究專著,如錢坫的《十六長樂堂古器款識考》,吳云的《兩罍軒彝器圖釋》、李佐賢的《古泉匯》等。到了近代,科學的考古研究方法論建立以后,地層學和類型學為美術考古的發(fā)展產生了積極的影響,使美術考古不再局限于以金石研究為基礎的對古代藝術品的鑒賞和審美研究。而是以更開闊的視野和更全面的手段來探求藝術發(fā)展的脈絡和美術觀念與社會觀念的關系,對古代美術作品的斷代分析也更加具有說服力,在很多方面建立了完整時間序列。伴隨著近代自然科學的發(fā)展,美術考古也將古代建筑藝術納入到其研究范疇,拓展了藝術研究的廣度和深度,因此在一定程度上也混淆了人們對美術考古和藝術史研究的界限。   二、美術考古研究的對象及目的   美術考古研究的材料主要來自考古學,這也是美術考古中考古一詞的含義。人們普遍認為,早期美術作品大都是為了墓葬、祭祀、祖廟而制作,有特定的用途和目的,即所謂的禮儀美術。到魏晉時期,才出現(xiàn)了像顧愷之、王羲之這樣的藝術家,于是美術作品開始和藝術家個人聯(lián)系起來。中外藝術史在發(fā)展階段上大致可以分為兩段,這兩段的界限在中西方藝術發(fā)展過程中時間上并不一致。就中國來說,在大致魏晉南北朝以前,藝術品創(chuàng)作是由一個階層或者說一個團體來完成的,這樣產生的藝術作品一定反映的是當時的社會主流認識,符合某一個階層的審美情趣,在這個時期藝術家是一個團隊,個人情感摻雜到藝術作品中的情況并不多見。   到了魏晉南北朝以后,繪畫作品大量出現(xiàn),題款上出現(xiàn)了有名有姓的藝術家,藝術作品中出現(xiàn)了大量的藝術家個人情感因素。“中外美術的發(fā)展基本上都經歷了兩個主要階段,其分野是獨立藝術家與獨立藝術品的出現(xiàn)(獨立藝術品在中國的表現(xiàn)主要是卷軸畫,在西方則是‘架上繪畫’和獨立雕塑。獨立藝術家與獨立藝術品在中國出現(xiàn)的時期大致可定為魏晉南北朝。在此之前,藝術創(chuàng)作大體可說是宗教一個不可分割的部分,目的在于把抽象的宗教思想和程式轉化為可見可觸的具體形象。”而美術考古學區(qū)別與藝術史的地方就在于,美術考古主要研究的不是藝術家的生平事跡,盡管在研究中,如果可能,美術考古也必須考慮到藝術家個人及其所屬階層,但對藝術作品本身的探究才是美術考古的重點。同時,美術考古中的材料基本上來自考古發(fā)掘,其研究方法需要收集大量的素材,采用考古、民族、民俗和宗教的眼光來對待這些素材,得出的研究結果還需要盡可能的排除歷史文獻研究對其產生的影響。考察材料來源和成因是美術考古學研究普遍涉及的問題,在獲得一件考古材料以后,學者首先需要確定的是該器物是什么,用于什么。此后就需要從歷史和考古的角度來分析其來源成因。這種研究采用的方法就是美術考古的典型手段,通過考古資料,加以整理分析。以銅鏡研究為例,人們通過考古發(fā)掘能夠將銅鏡的歷史追溯到距今4000年前的齊家文化時期,因此美術考古對銅鏡研究的上限從那時開始一直延續(xù)到中國古代社會的各個歷史時期,研究的角度也分門別類,包括鏡的鑄造工藝、形制演變、用途、象征意義等。楊泓在《鏡奩.鏡盒.鏡臺》一文中,將研究視角由銅鏡展開,對盛放銅鏡的器物進行研究,這些器物擺放的位置,古代畫像作品中相關生活場景,制造鏡器的材質和工藝,以及它們在歷史上稱呼的變化進行了梳理。為我們展現(xiàn)了一個活生生的古人使用和存放銅鏡的生活畫面。而霍巍則在《四川何家山崖墓出土神獸鏡及相關問題研究》、《從新出考古材料論中國西南的帶柄銅鏡問題》等一系列文章中,通過對銅鏡樣式、紋飾以及鏡銘的考證,揭示了銅鏡在漢代社會的象征意義和鏡的宗教意義,并總結了漢代鏡飾的主題所主要表達的漢代人對死后世界的觀念。類似的研究文章還可見于巫鴻的《漢代道教美術試探》中對漢代三段式神仙鏡的討論。#p#分頁標題#e#   美術考古研究不僅能夠解決藝術品來源性質的問題,還在一定程度上能附帶的解決文化和語言的演化問題。我國古代特別是唐代以后的文獻資料中經常出現(xiàn)一個詞語:“胡床”,根據(jù)文獻對其描述,人們猜測其可能近似與今天仍在使用的折疊凳,由于缺乏古代物證,長期以來人們對胡床的具體形象并不清楚。1973年陜西山原縣唐淮安靖王李壽墓葬被發(fā)掘后,人們從墓內石槨上雕刻的精美圖像中看到了“胡床”的實物圖案(《唐李壽墓發(fā)掘報告》),結合文獻描述才確定“胡床”的形制,并由此根據(jù)文獻中人們將坐胡床稱為“踞坐”,厘清了古代“坐”與“踞坐”的區(qū)別。美術考古研究中這種例子還很多,通過對美術考古材料的研究,能夠有效的解決許多歷史上模糊不清的概念,這本身也是由于美術作品作為圖像記錄所帶來的豐富的信息含量所決定的。對材料歸屬和性質的研究也是美術考古所關注的重點。中國古代社會有一個多元的社會結構,在長期的歷史發(fā)展過程中,兼收并蓄了多種外來文化,這種情況導致我們在研究古代藝術作品時,很難對其屬性進行確認,事實上有的古代藝術品本身就是多種文化融合的產物,因此要理清這些文化屬性,就成為了美術考古的一個研究課題。在公元5世紀后期至7世紀前期,我國甘肅東部至河南的黃河流域流行起一種被稱為“造像碑”的藝術,這種藝術形式涵蓋了諸多的歷史問題,反映了宗教信仰、社會結構、紀年以及藝術風格等大量信息,是藝術史、宗教史、社會史和民族史研究的適宜標本。在這之中,《魏文朗造像碑》一直是學術界討論的熱點問題,問題主要集中在兩個方面,一是年代問題,二是碑上的造像是佛像還是佛道混合像的問題。其中造像性質問題,主要是通過圖像學的研究,從美術的角度進行探究,通過對其中一尊造像的服飾、胡須(羊角須)、麈尾的辨識,確認其含有道教因素,造像應為佛道混合造像,這種從美術考古角度出發(fā)的研究,由于其證據(jù)充足、論證嚴謹在近年來被大多數(shù)學者所接受。國家文物局編撰的《中國文物地圖集》、胡文和編寫的《中國道教石刻藝術史》以及2006年張勛燎、白彬編撰的《中國道教考古》都采納了佛道混合造像的觀點。   對美術考古材料進行研究并得出其歷史價值和意義是美術考古所要承擔的一個重要任務。任何研究都要有目的,否則就沒有研究的必要,美術考古的目的就是要通過美術和考古的手段,審視考古學材料,并為歷史研究服務,重構歷史。在一定程度上講,美術考古的方法論是滲透到歷史學和考古學以及藝術史學的各個領域里面了的,例如對有翼神獸的研究。“有翼神獸在中國古代文物中是一種使用材料很廣、流行時間很長的藝術主題”。考古學界對這樣一個主題長期保持了極大的熱情,有翼神獸也是考古學中比較熱門的前沿專題之一。通過對有翼神獸的起源、形變等研究,人們最終將結論引入到中原和北方草原文化及古代西方文化的沖突與交流上來,將中西交通史研究提前到秦漢時期。并以有翼神獸這一藝術形式的傳播路線為線索,探究中國古代內部文化傳播的路線,在西南邊地,外來文化通過云南、四川一線最終影響到漢族的中心區(qū)域。“既然四川蜀布販運到身毒后,可轉運到大廈,那么,大廈瑣羅亞斯特藝術隨兩地貿易傳入巴蜀則是完全可能的。以犀牛為靈獸辟邪的傳統(tǒng)一直沿襲到東漢。”在《中心與邊緣:漢文化的擴張與變異》一文中,霍巍在研究了樂山麻浩一號漢墓圖像后,發(fā)現(xiàn)“在遠離中原漢文化中心區(qū)域的四川地區(qū)這一相對來說處于‘邊緣’地帶的文化因素,在經過與中原漢文化的反復熔煉過程中,發(fā)生了諸多變異,開始形成新的區(qū)域性漢文化面貌;這些邊緣地帶的漢文化往往又經過一定的途徑反饋到中心地區(qū),被中心地區(qū)占主體地位的文化體系所吸納,從而在兩者之間形成意味深長的互動局面。”“正是經過這一漫長的歷史過程,中華文明才得以實現(xiàn)由‘中心’向‘邊緣’不斷的擴張、交匯、融合,從而使自身面貌不斷發(fā)生變化,最終形成今天‘多元一體’的中華民族文化共同體。”在對美術品歷史意義和價值的研究中,《武梁祠》無疑是一篇極好的范本。巫鴻通過對武梁祠圖像來源、演變、布局和象征意義的研究,使我們透過冷冰冰的畫像石刻認識了一位活生生的漢代儒家學者。武梁將自己對歷史、政治和人生的理解,注入到身后享堂的設計中去,體現(xiàn)了自己的政治理想和道德標準,也表達了對家人和后代的期望。如果不是美術考古研究手段的介入,我們可能漏掉對武梁祠表達的個人歷史觀和道德觀的認識,從而不能深度的探析漢代畫像石刻的個體特征。以上結論的得出都是學者們將美術考古的研究手段作用于考古材料,并經過深度檢索和加工得出的研究結論,這些結論為歷史研究和其他的文化學科提供了非常有價值的幫助。   三、總　結   通過以上的簡單討論和例證,可以看出,美術考古的重要性正在越來越突出的顯現(xiàn)。或許這種重要性的逐漸體現(xiàn)能夠解釋為什么近年來國內外許多學者認為美術考古已經成為了一門獨立的學科,已經具備了自身特有的研究方法和研究手段。“過去,我們對美術考古學的認識,通常都將其歸屬于考古學或美術史學,近幾年國內外學術界對美術考古學的研究表明,美術考古學屬于獨立的新學科是不爭的事實。為此,展開對美術考古學學科的系統(tǒng)研究具有重要的現(xiàn)實意義。”

中華民族的史前起源問題，一直是學術界高度關注和持續(xù)研究的重要課題。從起源神話的口頭傳承和文獻記載中尋找中華民族的發(fā)生、發(fā)展線索，是這一領域的基本研究路徑。隨著考古學在國際學術界影響的擴大，中國起源神話研究從20世紀早期開始，自覺地運用考古學方法，探究中華民族存留于神話中的起源記憶。后來，考古學界也在本學科的發(fā)展中觸及到了中華民族起源神話的考證與研究。不僅如此，國外漢學家也運用考古學方法較早地研究了中華民族起源神話。當代中華民族快步走在民族復興的進程中，以融和、開放、敬祖、友鄰的心態(tài)參與文化的交流與對話，民族精神得到巨大鼓舞，民族起源命題也得到了關注與強調。為此，綜觀上世紀初迄今的百年以來，中華民族起源神話考古學取向上的國內外研究格局，實證神話傳承中中華民族的起源線索。   一、比較神話學與人類學視野：國外漢學界的早期研究   日本漢學家在研究中華民族起源神話方面走在國際漢學界的前列，尤其在考古學方法的運用和出土文物材料的求證方面具有很好的學術影響。民間文化學學術史專家賀學君的《中日中國神話研究百年回眸》所引資料顯示，日本較早研究中華民族起源神話的成果有井上圓了的《孔孟之偶像堯舜形成原因探源》（1882），此后至1904年間，日本學界發(fā)表了較多的相關論文，如《堯舜》和《續(xù)堯舜》（清野勉，1894）、《五帝論》（中村德五郎，1898）等。這些研究以文獻為主，少量涉及古文字資料。真正自覺運用考古人類學方法的是出石誠彥的《中國神話傳說之研究》（1943）。作為日本第一位專門從事中國神話研究的學者，他以比較神話學方法為基礎，大膽突破前人純以文獻為主的傳統(tǒng)觀念，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引入自然史方法，以期由此揭示某些神話產生的現(xiàn)實基礎，從而將神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，較為可信地梳理了華夏部分早期起源神話的原始形態(tài)。20世紀六七十年代，御手洗勝通過考證黃帝與龍的關系來探尋黃帝傳說的傳承地區(qū)與意義。側重于考古和歷史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以來的鬼神》（1970）、《漢代的神》（1975）。側重于中國神話通論的貝冢茂樹，著有《中國的神話》（1971）、《中國神話的起源》（1973）、《英雄的誕生》（1976）。側重于神話與古文字及民俗研究的白川靜，著有《中國神話》（1975）、《〈山海經〉中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中國古代民俗》等一系列專著。   20世紀末葉，小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》（1993）運用考古學方法研究西王母神話的起源與演變，考證西王母神話與七夕文化的關聯(lián)，深化了西王母神話的可信度。歐美漢學界運用考古學方法和考古新成果來研究中國起源神話的代表是20世紀中期的女性主義神話學派。中國神話學家葉舒憲認為，女性主義神話學的主要學術貢獻在于，以女性主義觀點和考古新材料為雙重契機的女神再發(fā)現(xiàn)運動，以及女性主義神話學對西方文化兩大源頭的重新認識。女性主義作為一場文化思想運動，它的重大啟蒙意義就在于揭示出一個被忽略已久的真相：世界上已知的所有文明幾乎都是父權制的。女神的發(fā)掘與研究取得的重大影響，與考古學方法及其相關成果的運用密切相關。如拉靈頓（C．Larrinton）主編的《女性主義的神話指南》（1992）運用考古新材料和女性主義的觀點，重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統(tǒng)以及20世紀的女神崇拜與研究情況，對中華民族起源神話黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構成的神話帝系譜做出構擬，強調了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對神話性別角色的決定性作用，承認在遠古時期存在統(tǒng)一的信仰女神的宗教。美國漢學家大衛(wèi)•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》（1999）主要依據(jù)考古發(fā)掘材料和對甲骨文的記載的分析，論證上古時期女性的地位并未高于男性，從新石器時代到商代的社會性質基本上是父權制的。這就使女神宗教說的現(xiàn)實基礎問題受到某種程度的質疑，其爭議性也就越發(fā)明顯了。大衛(wèi)•凱利還引用格林（M．Green）《克耳特女神》（CelticGoddesses）一書的觀點論證說，中國東北地區(qū)新石器時代女神雕像的發(fā)現(xiàn)并不一定反映當時女性社會地位的顯赫，因為古希臘的雅典奉雅典娜女神為守護神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。值得強調的是，俄羅斯通訊院士李福清（B．Riftin）作為當代研究中國神話最著名的漢學家，不僅廣泛搜集中華民族起源神話的人類學材料，全面、深入地研究了包括起源神話在內的中國神話，在研究方法與神話史料、口頭傳承的神話材料的搜集等方面取得了非凡成就，而且還整理了國外研究中國各族神話的論著資料，編輯出版了《中國各族神話研究的外文論著目錄（1839－1990）》一書，為中國神話研究提供了國外相關文獻的寶貴線索。   二、現(xiàn)代神話學與歷史人類學互動：國內學界的起源研究取向   20世紀早期的30年，中國現(xiàn)代神話學受西學影響而初具形態(tài)，方法論上，對“地下材料”的追求作為研究方向得以確立。這一時期主要以歷史學家的研究為主。中國現(xiàn)代神話學的奠基人茅盾，在其《中國神話研究》（1928）、《中國神話研究ABC》（1929）、《神話雜論》（1929）等論著中所提出的理論以及有關中國神話的重要見解，對當時和后來的研究產生了深遠的影響，促成了中國神話學人類學派的發(fā)展。茅盾論述了神話與歷史的關系，提出了關于原始人宇宙觀的變化導致神話演變的問題。他試圖從上古史中抽繹出中國神話的“諸神世系”，并提出了以帝俊為主神的設想。以顧頡剛和楊寬為代表的古史辨學派由歷史研究入手，以嶄新的歷史觀念和扎實的文獻學功夫，對上古神話資料和神話人物進行仔細的發(fā)掘、校勘、考辨、梳理、研究，力求從古史中剝離和還原神話，重構民族的神話體系，在理論和方法上形成了中國神話研究的歷史學派和民族的神話史觀。同時，王國維提出了將“地上之材料”（傳世文獻）與“地下之材料”（甲骨文、金文文獻）相結合的“二重證據(jù)法”，與古史辨學派一道，極大地震動了人文社科研究領域，從而為神話領域的考古學研究開創(chuàng)了方法論的先聲。#p#分頁標題#e#   20世紀30～70年代，隨著現(xiàn)代考古學的發(fā)展與成果的涌現(xiàn)，一批語言學家、歷史學家、民族學家和考古學家都參與到民族起源神話的研究中，取得了重要的學術成就。容庚的《漢武梁祠畫像錄•漢武梁祠畫像考釋》（1936）、陳夢家的《古文字中之商周祭祀》（1936）、聞一多的《神話與詩》（1956）等相繼從發(fā)掘出來的古文字和漢畫像等考古成果中獲取新的研究材料，考證商周文化的神話起源、神話類型和價值以及中國古代宗教形態(tài)。商承祚的《戰(zhàn)國楚帛書述略》（1964）就戰(zhàn)國楚帛書的新材料予以研究，對其中的起源神話材料也進行了一定的梳理。衛(wèi)聚賢的《封神榜故事探源》（1960）、芮逸夫的《中華民族及其文化論稿》（1972）、凌純聲的《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》（1979）、蘇雪林屈賦探索系列論著（20世紀70年代）、劉堯漢的《從民族學資料試探彝族與羌、夏、漢的歷史淵源》（1979）、包壽南的《藏族族源考略》（1979）等也對相關起源神話做出過深入探討。同時，一些學術新人出現(xiàn)，杜而未、印順法師、王孝廉即是其中比較活躍的三位。前者關于山海經神話、創(chuàng)世神話、古帝系神話以及虛擬動物神話的研究均有新見；中者的《中國古代民族神話與文化之研究》（1975）一書，從上古神話中提出了羊、鳥、魚、龍四大圖騰信仰，由此區(qū)分先民的四大部族聯(lián)盟系統(tǒng)，并對龍、鳳、麒麟、龜四種神獸作了詳盡分析；后者在《中國的神話與傳說》（1977）中對神話發(fā)展與社會經濟形態(tài)的關系、上古神話的分流、巨人神話以及神話與古代詩歌等方面的論述，都有獨到之處。這一時期對中華民族起源神話的考古研究有大貢獻的首推丁山。作為著名古文字學家、歷史學家，丁山精通甲骨金石、音韻訓詁，熟悉上古史料，在古神話的考辨、推原方面，成績卓著。他利用考古新材料探求中華民族起源神話的成果主要見于《甲骨文所見氏族及其制度》（1956）和《中國古代宗教與神話考》（1961）兩部著作。前者深入論證了包括圖騰神話在內的民族起源神話的歷史制度內涵，認為圖騰是氏族社會的宗神，氏族制時代就是圖騰時代，圖騰神話與圖騰藝術因而成為原始文化的核心綱領。后者“意在探尋中國文化的來源”（丁山語），在傳統(tǒng)的考據(jù)基礎上運用了比較語文學、比較神話學和宗教學的方法，對史前神話加以初步分析，分析數(shù)量之廣、考證程度之深，都達到極高的水平。并討論了姜嫄與土神的關系，以希臘神話作參照將姜嫄定為地母，將后稷定為谷神，生民神話定為農業(yè)生產時代的原始生殖神話。這一時期的另一位重要人物是徐旭生。他提出了傳說時代的概念，在傳說時代的研究與傳說材料的整理方面成就斐然。其代表作《中國古史的傳說時代》（1943）認為，上古神話傳說研究的關鍵是材料的原始性與等次性，考古發(fā)掘的文物材料對于證史與史前研究具有重要意義。以此為基礎，對于學界爭議較大的中國古族三大集團和三皇五帝等民族起源神話與歷史起源問題做出了足信的論述，廓清了中華民族起源的基本線索，為中國古史傳說時代的研究做出了重要貢獻。   20世紀末的20年，考古學家陸思賢無論是在民族起源神話考古材料的全面發(fā)掘和整理方面，還是在系統(tǒng)的神話考古的理論建構方面，都取得了重大成就。他自覺探索上古神話的方法論問題，在從事北方民族考古學研究的過程中，積極探討神話考古領域的基本問題，堅持不懈地開展北方少數(shù)民族起源神話的具體個案研究，在考古工作中有意識地系統(tǒng)搜集、整理民族起源神話的新材料，并對這些做出了深入的綜合研究。其代表作《神話考古》（1995）匯集了他對伏羲氏誕生神話、女媧神話、東夷系神話、羌戎系神話、諸神起源等中國早期起源神話的考古成果及其研究，全面深入地展示出考古研究對神話類型研究與民族起源研究的重大價值，建構了神話考古的方法論體系，為考古學處理神話材料和神話學處理考古材料等兩個領域都提供了科學性強且行之有效的研究方法。這一時期，神話學家也對中華民族起源神話做出過有影響的研究，以袁珂、蕭兵、葉舒憲和楊利慧為代表。袁珂作為新時期以來最知名的中國神話學家，其代表作《中國古代神話》（1950）是我國第一部系統(tǒng)研究漢民族古代神話的專著。他創(chuàng)造性地完成了《山海經校注》（1980），第一次從神話的角度對《山海經》全書給予系統(tǒng)而可信的研究。這些研究都融入了作者對中華民族起源神話考古研究的有益探索，袁珂因此成為中國神話學界當之無愧的領軍人物。蕭兵專注于《楚辭》的神話研究，在《楚辭與神話》（1987）、《楚辭新探》（1988）、《中國文化的精英———太陽英雄神話比較研究》（1989）、《楚辭文化破譯》（1991）等著述中，充分運用了文獻學與考古學材料相結合的研究方法，以楚辭文化為基點，將楚辭學研究推向了一個新的高度。葉舒憲以其開闊的學科視野和銳意創(chuàng)新的學術理念完成了重要著作《中國神話哲學》（1992），在方法論上博采眾長，觀念上也有較大突破。葉舒憲通過對不同民族神話的分析、詞源學訓詁、文物和其他文獻資料的綜合使用，對中國神話所蘊涵的早期觀念的原始發(fā)生、基本意義、哲學圖式等進行了深入有效的研究，成為第一個為中國神話建構哲學觀念體系的學者。楊利慧的《女媧信仰起源于西北渭水流域的推測———從女媧人首蛇身像談起》（1996）在女媧信仰起源地的研究上借助天水地區(qū)出土的鯢紋彩陶的考古新材料，結合古文獻記錄、民俗志資料以及實地的田野考察結果，認為與女媧有著某種淵源的鯢紋（或稱人首蛇身像）彩陶，較早地出現(xiàn)在西北渭水流域一帶，考證出女媧信仰有可能起源于這一地區(qū)。   民族學、人類學也在中華民族起源神話的考古研究領域取得了一定的成績。在大力搜集整理民族起源神話的基礎上，民族學、人類學的理論研究日益深入，對漢族和近50個少數(shù)民族的起源神話與民族來源都做出了考古材料的新考證。比較集中的是西南和東北地區(qū)的民族神話，特別是盤瓠神話和薩滿教及其神話。這些研究所涉，已不止是單篇作品、局部問題，而是拓展到整個民族，深入于重大問題，如白鳥芳郎、王恩慶的《有關華南民族文化史的幾個問題———以民族淵源和民族文化為中心》（1980）、潘定智的《民族學工作者應重視民間文學的研究———從古代神話傳說和圖騰崇拜談起》（1981）、唐吶的《關于民族起源的神話初探》（1983）、趙櫓的《論白族神話與密教》（1983）、陶立璠的《中國少數(shù)民族神話的體系和分類》（1984）、謝繼勝的《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》（1986）、白水夫的《鄂倫春族人類起源神話探奇———淺談神話產生的三個基本因素》（1986）、陳連開的《關于中華民族的含義和起源的初步探討》（1987）、徐亦亭的《漢族族源淺析———古代華夏的族系和融合》（1987）、過竹的《苗族神話研究》（1988）、和志武的《納西東巴文化》（1989）、徐杰舜的《漢民族主源炎黃東夷論》（1989）、烏丙安的《神秘的薩滿世界———中國原始文化根基》（1990）、富育光的《薩滿教與神話》（1990）、丹珠昂奔的《藏族神靈論》（1990）、李子賢的《探尋一個尚未崩潰的神話王國———中國西南少數(shù)民族神話研究》（1991）、鐘仕民的《彝族母石崇拜及其神話》（1992）、勒包齊娃的《景頗族創(chuàng)世史詩》（1992）、楊知勇的《宗教•神話•民俗》（1992）、石偉光的《苗族薩滿跳神研究》（1993）、農學冠的《盤瓠神話新探》（1994）等。在對相關作品展開民族文化溯源的同時，注意將其置于中華民族文化大系統(tǒng)中去深入考察民族起源神話的考古新材料，這一方面，由中國社會科學院少數(shù)民族文學研究所主編的《中國少數(shù)民族文學史叢書》（已出40種），顯得尤為自覺，其立意即在于從中華民族文學整體的角度觀察和論述各個具體民族的文學。值得強調的是費孝通的《中華民族的多元一體格局》（1989），結合半個世紀以來對中國少數(shù)民族的研究調查，從人類學、考古學、語言學、歷史學等各方面對中華民族形成的歷史過程，做了綜合性的分析研究，提出了多元一體格局的思想，為中華民族起源研究開拓了新的視野。臺灣神話學者王孝廉因其比較神話學視野而在中華民族起源神話的考古研究材料運用方面有突出成績。他求學和執(zhí)教均在日本，兼具中、日文之長，形成自己的優(yōu)勢，不僅翻譯了許多日本學者（森安太郎、白川靜等）的著作，對日本學界研究中國神話的狀況進行了綜合評介，還主持編輯了兩國三地（日本、中國內地及臺灣）學者共同參與的專題論文集《神與神話》（1988），對民族起源神話考古研究方法的推廣做出了較大貢獻。#p#分頁標題#e#   三、結語   中華民族起源神話考古研究在上世紀百年歷程中已經取得較大成績，這與中國考古學的發(fā)展和文獻學的不斷跟進有關。中華民族起源神話考古研究已經深入影響了學術界的基本觀念，在歷史學、文獻學、民族學和人類學等幾大學科中匯成了一股整合性較強的學術力量，為神話考古學和考古神話學的形成創(chuàng)造了有利條件，也為中華民族起源神話研究和文化起源神話研究開辟了新的領域。由于考古學方法及其相關成果帶有鮮明的學科特性與綜合性，因此，運用考古學方法研究中華民族起源神話顯得極為艱難，尤其為跨學科的合作研究帶來了困難。一方面，考古學與文獻學在所屬學科研究中具有自己的學科取向，同時兼具文獻處理與考古實物求證的不確定性和爭鳴性；另一方面，神話學受制于多種理論流派，往往更看重人類學的調查方法———既簡便，而且認可度也更高。這也反映出當前神話學者尚未取得太多有分量的研究成果，一些關于中華民族起源及其價值觀建構的重大理論問題也難以得到公認。   新世紀以來的第一個十年，中華民族起源神話研究已經有了較大的拓展，學科融合的努力在部分學者的研究實踐中獲得了可喜成績。應該說，借助考古學和文獻學的新成果，系統(tǒng)、全面地厘清中華民族的起源線索，神話考古研究正在展現(xiàn)其特有的學術價值。這一研究方法，將引領神話從詩學的高貴與玄妙，轉向史學的古樸與敦實，渺遠的人類童年記憶，也因之而變成可信的歷史影像。

0引言   2002年,錢俊龍等從九種中文核心期刊的文獻計量分析統(tǒng)計結果顯示[1],1950年以來,僅我國關于物理和化學方法及核技術應用于考古學研究的論文就有787篇之多,占各類新技術用于考古學研究論文總數(shù)的80.5%。該統(tǒng)計計算表明,很多近現(xiàn)代測試技術已經在考古研究中得到廣泛應用,核技術方法及物理和化學方法占據(jù)了主要的位置。其中,穆斯堡爾譜技術也在考古研究中得到應用,包括對古陶器、瓷器及釉彩所含元素及燒制過程中的剖析,對古代銅制品及其他金屬制品、古代壁畫等其它多種考古制品的研究等。穆斯堡爾譜技術是固體物質中超精細相互作用的有效研究手段,也是較早應用于考古研究中的現(xiàn)代測試技術之一,主要應用于分析考古制品的原料成分、制作過程等方面。它以高分辨率、高靈敏度,特別是對試樣的無損檢測的特性而適用于對珍貴的古代制品的研究工作中。本文將主要概述近年來穆斯堡爾譜技術在考古學研究中的應用狀況、方式和方法,并列舉一些成功的應用范例,以期對該技術在考古學研究中的廣泛應用進行評價。   1穆斯堡爾譜   1.1穆斯堡爾譜的發(fā)現(xiàn)   1957年德國慕尼黑工業(yè)大學的在讀研究生R.穆斯堡爾在他的博士論文研究實驗中發(fā)現(xiàn)[2]:固體中的某些放射性原子核有一定的幾率能夠無反沖地發(fā)射伽馬(γ)射線,γ光子攜帶了全部的核躍遷能量。而處于基態(tài)的固體中的同種核對前者發(fā)射的γ射線也有一定的幾率能夠無反沖地共振吸收。這種原子核無反沖地發(fā)射或共振吸收γ射線的現(xiàn)象就被稱作穆斯堡爾效應。利用多普勒效應對γ射線光子的能量進行調制,通過調整γ射線輻射源和吸收體之間的相對速度使其發(fā)生共振吸收。吸收率(或者透射率)與相對速度之間的變化曲線叫做穆斯堡爾譜。圖1為標準零價元素鐵(57Fe99.85%)的穆斯堡爾譜,圖下表格內數(shù)據(jù)為穆斯堡爾指標。包含左右對稱的六條吸收峰,其同質異能移動(IS,isomershift)、四極移動(漂移)(QS)、半寬度(HW)、局部磁場(Hi)等。譜圖的吸收峰樣式、位置和相關的穆斯堡爾指標,可以用于確定樣品中的鐵化學種態(tài);利用各化學種態(tài)譜線的面積可以計算其相對含量,也可利用吸收峰的總面積估算樣品中的總鐵含量。   1.2穆斯堡爾譜技術的特點   穆斯堡爾譜技術的主要優(yōu)點是:分辨率高,靈敏度高,抗干擾能力強,對試樣無破壞,實驗流程較為簡單,試樣的制備技術也不復雜,所研究的對象可以是導體、半導體或絕緣體,試樣可以是晶體或非晶體的材料、薄膜或固體的表層,也可以是粉末、超細小顆粒,甚至是冷凍的溶液,適用范圍非常廣泛。其主要的不足之處是:只有有限數(shù)量的核具有穆斯堡爾效應,而且許多核素還必須在低溫下或在具有制備源條件的實驗室內進行,使得該項技術的應用領域受到很多限制。目前主要是57Fe、119Sn、151Eu等少數(shù)元素的室溫穆斯堡爾效應得到了實際應用。而Fe元素在自然界中的廣泛分布,特別是其在粘土礦物中的豐富含量,和Fe元素的穆斯堡爾分析結果所揭示的豐富信息,以及該項技術的無損檢測、非破壞性和根據(jù)要求無需化學前處理等優(yōu)點[3],使得研究古陶器、瓷器及釉彩等多種考古制品成為穆斯堡爾譜技術在考古學中運用最多的領域。   2穆斯堡爾譜技術在考古研究中的應用   在穆斯堡爾效應被發(fā)現(xiàn)大約10年之后,有些研究人員就意識到將穆斯堡爾譜技術用于分析粘土礦物的可行性[4-6]。而這之后不久,Cousins和Dar-mawardena就開始利用穆斯堡爾譜技術對粘土原料的古陶器制品進行相關研究[7],提出了運用這一新技術可以有效的檢測試樣的Fe2+/Fe3+比值,從而推斷古陶器燒制過程中的氧化還原氣氛。這可能是穆斯堡爾譜技術在考古學研究中的最早的應用[4]。從此之后,在多種考古制品的研究過程中越來越多地運用穆斯堡爾譜技術進行相關的分析測試,并逐漸發(fā)展成為一種較為常用的檢測分析手段。   2.1穆斯堡爾譜技術的考古學原理   考古學主要是研究古代社會物質文明與文化發(fā)展狀況的學科。特別是研究文字記載稀少甚至缺失的古代世界。對古代制品的現(xiàn)代技術分析以還原其制作工藝等是現(xiàn)代考古學主要的研究內容和方式之一。在這個過程中,選取各時期典型的古代制品作為分析對象是研究的重要問題。古陶、瓷制品,銅及其它金屬制品因為其不同時期的形制、制作工藝的不同,以及它們在古代社會生活中的廣泛使用而成為考古學中涉及較多的古制品。Fe在陶、瓷制品的原料粘土礦物中含量豐富[8],Fe和Sn在古代金屬制品中也都有廣泛存在,而Fe與Sn的穆斯堡爾譜是目前考古學中運用最多的穆斯堡爾譜技術,因此,穆斯堡爾譜技術在考古學中的應用最多的主要是對上述幾種古代制品的分析過程中。   2.2穆斯堡爾譜技術在古陶制品研究中的應用   在出土文物的古陶制品中隱藏著大量的歷史信息,包括陶制品的原料來源、燒結溫度及紀年效應等[9]。自從1969年首次利用穆斯堡爾譜技術對粘土原料的古陶器制品進行研究之后,很多研究者開始運用穆斯堡爾譜技術分析古陶瓷制品的礦物組成,并利用實驗室模擬實驗來推斷古代陶制品的燒制條件等[7]。在我國還開展了用穆斯堡爾譜研究古陶片的記年效應的研究[9]。潘賢家等測定了13個不同地區(qū)出土、不同歷史年代和不同燒結工藝的已知年齡古陶片的室溫透射穆斯堡爾譜。他們的實驗數(shù)據(jù)經計算機擬合分析表明:11個古陶片順磁成分中Fe2+四極劈裂值明顯地隨著古陶歷史年齡的增長而呈現(xiàn)幾乎線性上升的規(guī)律:年代久遠的陶片其磁性成分基本消失[9]。1980年代末,秦廣雍等曾運用穆斯堡爾譜技術對秦始皇兵馬俑進行了相關的考古分析[10],他們對兵馬俑陶片及驪山粘土分別進行了重燒和模擬試燒。在對各樣品在不同溫度燒制后的室溫穆斯堡爾譜進行計算機擬合分析后得出,秦始皇兵馬俑制作過程中的燒制過程是先經高溫氧化,然后小火還原,在燒成后進行緩慢降溫處理,秦俑的原始燒制溫度上限可能在980±50℃。單純利用穆斯堡爾譜技術研究粘土原料的古陶器制品的相關方法現(xiàn)在已經相當成熟,并已經得到廣泛的應用。目前主要考慮的是如何將該技術與計算機模擬及其它測試方法有機結合起來,以期使穆斯堡爾譜技術的優(yōu)勢得到更大程度的發(fā)揮。#p#分頁標題#e#   2.3穆斯堡爾譜技術在古瓷器及釉彩研究中的應用   作為陶瓷大國,從古陶瓷中獲取歷史信息一直以來都是我國考古工作的重要領域之一。近年來,應用穆斯堡爾譜技術分析古陶瓷的工作也已經廣泛開展[11]。古陶瓷材料研究表明[12],富鐵礦物在古陶瓷制作中被廣泛應用。富鐵礦物不但可以成為胎料配方中的材料組成之一,還可以成為釉料配方中的組成材料。在元代鈞瓷釉的穆斯堡爾譜分析中[13],高正耀、陳松華等研究了元代鈞瓷釉和現(xiàn)代仿古藍鈞釉的穆斯堡爾參數(shù)(結構鐵的同質異能移、四極分裂)與燒制溫度的關系,結果顯示,當燒制溫度高于1200℃時,仿古藍鈞釉的Fe2+、Fe3+的配位數(shù)與元代鈞瓷釉的相同,皆為4。這說明高溫階段仿古藍鈞釉的物相有可能與元鈞釉相同,這也為現(xiàn)代鈞瓷釉料的燒制提供了有價值的參考。陳全慶等在運用穆斯堡爾譜技術對南宋官窯青瓷釉呈色機理研究中發(fā)現(xiàn)[14],燒成溫度的提高和釉層厚度的增大都使南宋官窯青瓷釉色飽和度顯著提高。采用穆斯堡爾譜測試分析手段,可以分析研究古陶瓷燒成過程中其礦物組成、微觀結構、釉玻璃相中離子的存在狀態(tài)和它們的變化規(guī)律。通過這些研究,不但可以推斷古代陶瓷制品的燒制工藝條件,以此了解某一歷史時期相對地域的科學技術水平,而且古陶瓷制品的制作工藝、燒制溫度的研究對保護及修復陶瓷文物,甚至對現(xiàn)代陶瓷制品的制作都有很重要的科學意義和實踐價值。   2.4穆斯堡爾譜技術在古金屬制品研究中的應用   在將穆斯堡爾譜技術應用于古陶、瓷制品研究后不久,考慮到古代金屬制品普遍含F(xiàn)e、Sn等元素,而金屬制貨幣、金屬工具等也是考古學的重要材料,研究人員就開始利用Fe、Sn等穆斯堡爾譜來研究古代金屬制品,并主要集中于古銅幣、銅制品、金幣等考古制品的研究中。東京大學的Takeda等[15]用119Sn研究了我國古代的銅錢,并得到了幾種古錢幣的特征穆斯堡爾譜。根據(jù)不同時期銅錢的譜線的不同特征,就可以鑒別古錢幣的真?zhèn)巍Ａ硗?古錢幣的穆斯堡爾譜分析結果對于了解古錢幣的鑄造成分和方法等也有重要意義。在我國,對青銅制品如中國古銅幣、漢代青銅鏡等早有研究報道[16]。在用散射穆斯堡爾譜對青銅鏡作無損檢測中,謝建忠等分析了包括春秋戰(zhàn)國、楚、漢等不同時期的古鏡共12塊。在完全不破壞原樣品的條件下,給出了鏡表面下100μm內關于所含Sn的價態(tài)及其化學環(huán)境等方面的信息,并從測量圖譜得出,雖然古鏡的歷史年代、制造地點、甚至制造工藝等不完全相同,但其基本譜型是類似的,即其中的金屬錫均以Sn4+氧化物和銅錫合金狀態(tài)存在,這說明制造銅鏡的材料是類似的。不同的銅鏡Sn4+氧化物與銅錫合金比例不同,而結合銅鏡外觀可看出,具有黑漆古的銅鏡比不具有黑漆古的銅鏡表面Sn4+氧化物比例高。不具有黑漆古的銅鏡表面銹蝕嚴重的Sn4+氧化物所占比例高。對古墓葬中出土的金屬制品表面腐蝕層的穆斯堡爾譜研究可以幫助人們推斷埋藏時的環(huán)境條件,特別是分析過去歷史時期該地土壤的酸堿度及氧化還原條件等。這些研究對于出土金屬制品的保護及修復工作都有著積極的作用[17]。此外,穆斯堡爾譜技術還被應用于對古代金屬冶煉遺址中發(fā)現(xiàn)的爐渣及金屬礦渣的研究中[18、19],這類似于對陶、瓷器古窯址中古瓷碎片及粘土的研究。因為鐵元素在礦物及巖石中廣泛存在,在古代金屬冶煉過程中,含鐵礦物總是會出現(xiàn)在銅或其它制品的生產過程中,這就為運用Fe的穆斯堡爾譜技術的分析創(chuàng)造了條件。古代金屬爐渣及礦渣的研究對揭示古代金屬冶煉史及了解古代文明進程均有一定的指導意義。   2.5穆斯堡爾譜技術在古壁畫及顏料研究中的應用   在對古壁畫的研究過程中,運用穆斯堡爾譜技術分析有助于研究人員推斷繪制壁畫所用顏料的特點。Kuno等運用57Fe的穆斯堡爾譜對墨西哥Mor-gadalGrande古壁畫的研究中發(fā)現(xiàn)[20],MorgadalGrande古壁畫所用顏料中的紅色組成主要來源于赤鐵礦(Fe2O3),顏料中的橙色組成礦物主要是針鐵礦(FeOOH),而顏料中的藍色部分的物質組成中只含有少量的鐵元素。他們的研究還發(fā)現(xiàn),墨西哥MorgadalGrande壁畫所用顏料的厚度大于20μm。目前,有關國內運用穆斯堡爾譜技術分析古代壁畫的工作還鮮見報道,而我國古代壁畫景觀相當豐富。隨著穆斯堡爾譜實驗技術的進步,尤其是伴隨著新型的輕便式穆斯堡爾譜儀的開發(fā),該項分析測試技術在野外古壁畫的研究中必將會得到越來越多的運用。相信我國運用穆斯堡爾譜技術研究古壁畫及顏料的工作也將逐漸開展并擁有廣闊前景。   3迷你型穆斯堡爾譜儀的開發(fā)及其在考古研究中的應用   3.1迷你型穆斯堡爾譜儀的源起小型化的穆斯堡爾譜儀的興起是源于ESA及NASA的火星探測計劃[21、22]。MIMOSⅡ型穆譜儀的重量甚至不到500g,體積也不過(50mm×50mm×90mm),額定功率不到3W,攜帶有兩種γ射線源,可以對樣品表面的Fe進行室溫穆斯堡爾譜檢測。早在2003年,火星探測器“機遇號”和“精神號”上安裝的迷你型穆斯堡爾譜儀(MIMOSⅡ)被用來對火星表面的含鐵巖石及土壤進行分析。“機遇號”上安裝的穆斯堡爾譜儀在火星“梅里迪亞尼平原”發(fā)現(xiàn)了黃鉀鐵礬類礦物(jarosite)和富含赤鐵礦(hematite)的巖石露頭以及富含赤鐵礦的土壤等。這些礦物的發(fā)現(xiàn)表明了火星上曾經有過生命的可能性,因為赤鐵礦和黃鉀鐵礬類礦物只有在有水的條件下才可以形成,而水是生命之源,所以火星表面黃鉀鐵礬和赤鐵礦的發(fā)現(xiàn)顯示火星曾經擁有生命。這一發(fā)現(xiàn),可以講是花費巨資的火星探測計劃到目前所獲取的唯一一項具有真正科學意義的巨大成就。同時,這一發(fā)現(xiàn)對于研究地球上遠古生命起源問題也有重要科學意義。   3.2迷你型穆斯堡爾譜儀在考古研究中的應用   MIMOSⅡ相對傳統(tǒng)穆斯堡爾譜儀來說,不僅攜帶及使用便利,更重要的是以其可以在火星表面惡劣環(huán)境下正常工作的設計要求,MIMOSⅡ不僅適宜室溫條件下工作,在戶外溫度等環(huán)境條件下它依然可以正常檢測樣品,并且由于MIMOSⅡ的高檢出率,工作過程中甚至不需要對樣品進行處理[23]。目前,MIMOSⅡ也已經被應用于考古研究中。MIMOSⅡ的開發(fā)者,德國科學家Klingelhfer教授等走在了前面[23],他們運用MIMOSⅡ在室溫條件下對雅典風格繪有黑色人像陶瓶(Lekythos)表面的繪畫進行57Fe的穆斯堡爾譜檢測。用作檢測的古陶器由美因茨羅馬-日耳曼中央博物館提供,陶器表面繪有三個含紅繪小細節(jié)的黑色人像。Klingelhfer教授等對繪制圖像所使用的顏料中的礦物成分進行了分析,結果顯示陶器表面黑色畫像顏料中包含赤鐵礦(Fe2O3)成分。目前我國也已經有機構在開展小型化穆斯堡爾譜儀的研制工作,朱靜波等進行了小型化穆斯堡爾譜儀換能器的研制并取得突破[24],新設計的換能器的重量及體積大幅下降到實驗室原有換能器設備的七分之一和五分之一,并通過實驗證明,這一新設計的小型化換能器能夠長時間的穩(wěn)定工作,各項性能指標也都達到設計要求。雖然目前迷你型穆斯堡爾譜儀還未見廣泛應用,但相信隨著相關技術的成熟,其在科技考古領域中作為一種高效快捷的鑒定手段必將大有作為。#p#分頁標題#e#   4小結   自1969年研究人員將穆斯堡爾譜技術用于古代陶制品研究開始,至今已有近四十年的發(fā)展歷史,已有更多的物理、化學的理論及分析方法被應用于考古學的研究之中。在研究粘土礦物為主要原料的古陶瓷制品,甚至是在鑒定所有含鐵相的考古制品時,穆斯堡爾譜技術始終具有其他分析手段所不能取代的顯著優(yōu)勢。可以預見,隨著穆斯堡爾譜實驗技術的不斷開發(fā),以及與嵌入式數(shù)據(jù)采集系統(tǒng)[25],計算機模擬[26]等其它科技手段的不斷結合,穆斯堡爾譜分析技術在考古學研究中的運用將會越來越廣泛,研究程度越來越深入,其在文物保存環(huán)境的探索和文物修復工作中必將發(fā)揮更加積極的作用,甚至會擴展到考古學研究的更多分支領域的分析應用之中。致謝:本項研究獲得中國科學院“百人計劃”(2007年度獲擇優(yōu)支持)的資助。

科學研究是一項認真嚴肅的學術活動，進行任何科學研究時都要遵循一定的研究方法，考古研究也不例外。自20世紀20年代中國近代考古學誕生以來，經過幾代學者的努力，中國考古學已經基本形成了自己獨特的一套研究思路和研究方法，即以地層學、類型學等基本方法為指導，考古材料與歷史文獻相結合進行研究。筆者有幸拜讀殷瑋璋先生的諸篇文章，尤其是近作《考古研究必須按科學規(guī)程操作—“夏商周斷代工程”結題后的反思（節(jié)錄）》（刊于《中國社會科學院古代文明研究中心通訊》第17期，以下簡稱《反思》），留下了深刻印象。在文中先生就考古研究中應使用何種方法進行了探討，指出：“科學研究中有科學操作規(guī)程……考古學研究既要遵照科學研究中普遍適用而必須遵循的科學規(guī)程，也要遵循考古學特定的科學規(guī)程。”拜讀此文后，筆者對先生“考古研究必須按照科學規(guī)程操作”的觀點甚為贊同，但同時也存在一些疑問。就此，提出自己的一些拙見，以求教于殷先生及諸前輩學者。   一不斷吸收新材料，并對舊觀點進行反思   任何學術研究都建立在當時所有資料的基礎之上，隨著考古工作不斷深入開展，資料也隨之逐漸豐富，而一些原有的觀點也會隨之發(fā)生變化，這在學術研究中是非常普遍的現(xiàn)象。《反思》一文指出某些學者在研究鄭州商城的過程中，其觀點經歷了從“隞都說”到“鄭亳說”的變化，并指出是“因為作者在撰寫這兩篇文章時的研究思路是不一樣的，用的方法也有不同，因而操作時的程序規(guī)則也不相同。”筆者認為這種說法似乎不妥。運動是物質的根本屬性，考古研究也存在一個不斷發(fā)展的過程。《試論鄭州新發(fā)現(xiàn)的殷商文化遺址》發(fā)表于上世紀50年代，當時碳-14測年技術尚未被引進國內，因此作者僅運用傳統(tǒng)的地層學、類型學方法將鄭州殷商遺址出土器物與小屯殷墟遺址出土器物進行對比，得出鄭州殷商文化年代早于小屯殷商文化、小屯殷商文化與其一脈相承的結論，并根據(jù)文獻記載初步推測鄭州商城為仲丁之隞都①。在以后的20余年間，關于夏代和商代的重要考古遺跡陸續(xù)被揭露出來，人們對于夏文化、商文化的理解也不斷加深。在這種新的學術環(huán)境中，一些學者結合新發(fā)現(xiàn)的考古資料、文獻材料及測年數(shù)據(jù)，提出了鄭州商城為亳都的新觀點②。這種觀點的轉變并不是由于所謂的“研究方法的變化”，而是建立在分析新材料基礎上得出的新結論。已有學者明確在文章中剖析自己觀點轉變的原因：“過去，我傾向二里頭遺址‘西亳’說，因而曾認為二里頭類型是早商文化。自‘鄭亳’說提出后，重新考慮這一問題，則感到‘西亳’說證據(jù)太弱，矛盾甚多。……與此相對照，二里頭文化是夏文化的論斷論據(jù)要有力得多。”③由此可見，觀點的轉變源自于材料的不斷豐富和學者研究的深入，并非由“研究方法的變化”引起。縱觀我國考古學研究的進程，不難發(fā)現(xiàn)，這種觀點出現(xiàn)前后變化的現(xiàn)象比比皆是。如在陶寺文化發(fā)現(xiàn)初期，部分學者認為無論從其分布地域、文化性質、社會發(fā)展階段等皆與文獻中所記載的夏代接近，因此推測其為夏文化④。但是隨著偃師二里頭遺址的重大發(fā)現(xiàn)和研究越來越深入，有學者從年代、分布地域和文化特征方面對陶寺文化進行了分析，明確指出“陶寺類型很難具備夏文化主體的條件”⑤。陶寺文化為夏文化說漸漸失去了存在的基礎，一些起初支持陶寺文化為夏文化的學者也逐漸轉變了看法⑥。這種觀點的變化就是建立在綜合研究新資料的基礎之上的，而并非是研究思路的變化所導致。學術研究的道路是曲折而艱辛的，任何一種科學研究都無法跳出時代的窠臼，尤其是研究一些復雜且缺乏資料的問題時，沒有人能夠一蹴而就。因此在研究的過程中根據(jù)對新材料的運用，改變自己過去的觀點也是普遍現(xiàn)象。在進行學術研究時，我們不能為了堅持某一觀點而堅持，應發(fā)揚實事求是的精神，勇于接受新資料，經常對自己原有的結論進行反思，用新材料驗證原有觀點正確與否，只有這樣才能得出更接近于事實的結論。因此可以說，在吸收新材料的基礎上對舊有觀點進行反思以致改變舊有觀點的做法是科學的；相反，一味堅持舊說，而不及時引用新材料對舊有觀點進行印證的做法則恰恰是不科學的。   二正確對待碳—14測年結果   考古地層學、類型學存在一定的局限性，即只能確定古代遺存的相對年代和演變序列。20世紀中葉開始應用于考古上的碳—14測年法為斷代研究提供了一個新的途徑，可以說碳—14測年技術在我國的引進及運用為建立中國史前考古學及夏商文化編年體系的框架提供了一個堅實可靠的基礎⑦。尤其是自上個世紀末“夏商周斷代工程”開展以來，碳—14測年技術越來越受到考古工作者的重視。但不可否認的是，這項技術目前仍不完善，還有很大的局限性，只能作為考古研究中的一個參考數(shù)值。因為測年標本的選擇、樣品的制備、不同測年方法（主要是常規(guī)測年法和加速器測年法）的運用、對測年數(shù)據(jù)不同的擬合方法等均可影響測年結果的準確性⑧。尤其是對于歷史時期的考古研究，較大的誤差增加了研究的難度。因此，碳-14年代數(shù)據(jù)只能是一個參考而非斷代的唯一依據(jù)。《反思》中認為《鄭州商城即湯都亳說》的作者“從鄭州商城測定的一批碳十四年代數(shù)據(jù)中選了一個，……既不作必要說明，也未作任何論證，就直接加以引用……這種做法是很不妥當?shù)?rdquo;。但實際情況是，70年代隨著鄭州商城發(fā)掘工作的展開以及碳-14測年技術的引入，鄭州商城的發(fā)掘者在簡報中根據(jù)商城出土物、地層關系及碳-14測年結果將其始建年代定為距今3570±135年（公元前1620年）⑨。根據(jù)這一系列新的考古、測年材料，鄒衡先生反思50年代的觀點，綜合文獻分析認為鄭州商城不可能為積年只有20余年的隞都，而應當是湯之亳都。因此《鄭州商城即湯都亳說》是對鄭州商城發(fā)掘簡報中發(fā)表的年代數(shù)據(jù)加以引用，不存在“既不作必要說明，也未作任何論證，就直接加以引用”的情況。此外，《反思》一文中提出：“必須用準確的年代作立論的前提。”筆者對此深表贊同，但是同時應該看到在碳-14測年技術引進之初，學術界普遍對其認識不深，加之后期測定的年代數(shù)據(jù)的不斷變化，使其不可能有“準確的年代”。尤其是近年來，學術界又發(fā)表了一批關于二里頭文化、二里岡文化的碳-14測年數(shù)據(jù)。在這些數(shù)據(jù)中，出現(xiàn)了夏商文化年代“越測越晚”這樣一個奇特的現(xiàn)象。關于二里頭文化年代的認識從最初的公元前1900-前1500年左右⑩，向后推遲至公元前1750-前1540年。在《夏商周斷代工程1996-2000年階段成果報告》中，眾多學者根據(jù)碳-14測年數(shù)據(jù)推斷鄭州商城和偃師商城始建年代在公元前1610-前1560年。但僅時隔5年，又有新的碳-14測年數(shù)據(jù)公布，指出鄭州商城的始建年代在公元前1500年前后。且不說近年來層出不窮的測年數(shù)據(jù)使眾多學者無所適從，就是在所謂的新技術條件下測出的數(shù)據(jù)是否準確可信也無人能夠保證。殷先生卻以此為據(jù)來證明《鄭州商城即湯都亳說》引用碳-14年代數(shù)據(jù)存在很大誤差，不可憑信，與此同時又引用了另外一批測年數(shù)據(jù)來證明自己“二里頭文化三、四期為早商文化”的觀點。那么，我們不禁要問，先生據(jù)何認為自己采用的年代數(shù)據(jù)是準確的，而鄒文引用的就不準確？通讀《論湯都鄭亳及其前后的遷徙》（見鄒衡《夏商周考古學論文集》第肆篇）可以發(fā)現(xiàn)，作者首先以大量的文獻證據(jù)和考古事實論證了自漢代以來關于亳都地望的四種觀點的不合理性，然后分析鄭州商城為隞都的不合理性，最后根據(jù)古代文獻記載并結合鄭州商城的考古資料推斷其為亳都。在論證的過程中碳-14測年數(shù)據(jù)僅作為判斷鄭州商城性質的一個參考，這種研究方法無疑是正確的。而反觀另外一些學者，僅引用一批新的所謂“科學”的碳-14數(shù)據(jù)就判定“二里頭遺址的第三、四期遺存應在商紀年之內，不可能進入夏代紀年。……所謂二里頭文化第一至第四期遺存均是夏文化的假說，也就難以成立了。”這樣的推論難道就是“科學”的？這樣的研究方法難道就是“遵循考古學特定的科學規(guī)程”？應該看到，目前的碳-14測年技術還有很多不完善的地方。在現(xiàn)有的技術條件下，僅能提供一個大概的年代范圍，與實際情況存在幾十年甚至上百年的誤差，有時甚至會出現(xiàn)與傳統(tǒng)考古學斷代方法得出的結論相矛盾的現(xiàn)象。因此在判定考古遺跡的年代時應綜合考慮各種情況，不能僅憑碳-14測年數(shù)據(jù)下結論。何況誰又能保證新測定經“擬合”的碳-14年代數(shù)據(jù)就是“科學”的數(shù)據(jù)呢？在進行考古研究，尤其是進行三代考古研究時，必須對碳-14測年的結果有清醒的認識，一方面不能忽視其在考古學研究中的作用，同時也必須避免考古學研究被碳-14測年數(shù)據(jù)牽著鼻子走的尷尬現(xiàn)象。#p#分頁標題#e#   三找好研究的切入點，小心求證   考古研究的途徑并不是單一的，俗話說“條條大路通羅馬”，一個具有可行性研究的切入點能夠事半功倍，因此尋找一個好的切入點是首先要考慮的。其次，論證部分是一篇文章的核心內容，是決定一個學術觀點能否成立的關鍵，因此必須嚴密分析，小心求證。在《反思》中，殷先生指出“《鄭州商城即湯都亳說》先設定鄭州商城是成湯所建的亳都，再選用東周時期的‘亳’字陶文作為依據(jù)，指認二里岡文化為早商文化，再找‘合適’的年代去說明之”，犯了“因果倒置”的錯誤。筆者認為這種看法不妥。由于商代后期之前階段的考古研究，存在著沒有發(fā)現(xiàn)成熟文字、文獻記載少而且相互抵牾的實際情況，因此在研究夏文化時“只靠考古學上的文化分期以及近年應用于考古學上的碳-14年代測定顯然都是無法解決的”。在這種情況下，選取一個新的研究切入點無疑是研究夏文化問題的新途徑。在《論湯都鄭亳及其前后的遷徙》中，鄒先生明確指出尋找亳都是“解決二里頭文化的年代、性質及其社會發(fā)展階段諸問題的關鍵”。這是鄒先生研究夏文化的切入點，鄭州商城為亳都是經過嚴密論證后得出的結論，并不存在“因果倒置”的現(xiàn)象。通讀《鄭州商城即湯都亳說》可以發(fā)現(xiàn)，作者引用大量考古、文獻資料，從文獻所見鄭地之亳、鄭州商城出土陶文證明東周時期鄭州商城名亳、湯都亳的鄰國及其地望與鄭州商城相合、商文化遺址發(fā)現(xiàn)的情況與成湯都鄭亳相合四個方面進行論證。鄒文的結論是建立在對大量文獻、考古資料進行嚴密分析并小心求證的基礎上的，并非僅憑東周時期的“亳”字陶文，就指認二里岡文化為早商文化。《反思》中還指出：“他們（指‘鄭亳說’者）主張的‘二里頭文化是夏文化’的觀點，同樣也不是從二里頭遺址的文化遺存的分析與論證中提出，而是由‘鄭州商城湯都亳說’推導而來。”這種看法也是值得商榷的。為了論證二里頭文化的性質，鄒衡先生首先從尋找商文化的源流入手，以堅實的類型學證據(jù)論證了二里岡文化由分布于豫北冀南地區(qū)的先商文化漳河型直接發(fā)展而來，先商文化的年代大致相當于二里頭文化的三、四期。進而又對比二里頭文化四期器物的發(fā)展情況，指出二里頭文化的四期是一個連續(xù)發(fā)展的過程，并且其年代早于二里岡文化，為夏文化。鄭州商城為亳都只是判斷二里頭文化一至四期為夏文化的論據(jù)之一。鄒先生以尋找商文化源流為切入點尋找夏文化，也正符合殷先生所倡導的“在早于商代早期的非商文化遺存中尋找夏文化”的方法，何來“不從二里頭遺址的文化遺存的分析與論證中提出，而是由‘鄭州商城湯都亳說’推導而來”的現(xiàn)象呢？而反觀殷先生二里頭一、二期為夏文化，三、四期為早商文化的觀點，最主要的論據(jù)就是認為在二里頭文化三、四期出現(xiàn)了一組商文化因素。眾所周知，考古學文化的發(fā)展不是孤立的、封閉的，因此在某一考古學文化中很可能出現(xiàn)多種文化因素。李伯謙先生曾指出：“考古學文化所含諸文化因素既有質的不同，又存在量的差別，考古學文化的性質正是由其中占主導地位的因素決定的。”夏王朝和先商是宗主國同與國的關系，雙方文化早有交流，在二里頭文化中出現(xiàn)部分商文化因素也合情合理，因此判斷二里頭文化是否發(fā)生質變的關鍵就在于其中的商文化因素所占的地位。殷先生雖然意識到二里頭文化三、四期中出現(xiàn)了一組與二里岡文化中富有特征的器形十分接近的器物，而且這組器物的數(shù)量隨時間的推移越來越多這一考古事實，但在論證時只簡單指出“雖然這組新器形代表的文化因素在數(shù)量上還沒有達到二里岡期所占的比重，但它的數(shù)量明顯增多，表現(xiàn)出替代和融合原來那組文化因素的趨勢，似可認為代表了文化發(fā)展的方向。”殷先生在《反思》一文中曾指出“研究要按規(guī)程，推測不能代替論證”，但是上文中的“似可認為”恰恰說明了殷先生也沒有確鑿的證據(jù)證明二里頭文化三、四期是商文化，而僅僅是一種推測。這種研究方法難道是符合“科學規(guī)程”的嗎？筆者認為，如果僅從分析二里頭文化本身來判斷其三、四期是否已經成為商文化，應該分析商文化因素的滲入是否已經導致二里頭文化的三、四期發(fā)生了質變。關于這一點，二里頭遺址的發(fā)掘者指出：“在二里頭文化三期，炊器類以深腹罐和圓腹罐為主，……開始出現(xiàn)陶鬲，最早的鬲腹呈罐形，器身中部捏出分襠線，底部較平，下附實足尖。由此可見，二里頭遺址的陶鬲是仿效罐的形式，從圓腹罐（鼎）發(fā)展起來的。……到了二里頭文化四期，雖然鬲的數(shù)量有所增多，但炊器類還是以深腹罐和圓腹罐為主。”殷先生忽略了二里頭遺址發(fā)掘者的權威性分析，不立足于縝密分析二里頭文化三、四期中諸文化因素的比例，卻稱“假如只有在兩種文化完成‘質變’以后才能作為斷代依據(jù)，那么，在考古學中只有否認秦王朝的存在。”如果說在某一文化中一出現(xiàn)其他文化因素就說它的文化性質已經發(fā)生了變化，恐怕學術界對此也不能認同吧。殷先生以“文化面貌的變化相比政治事件具有滯后性”來證明二里頭三、四期已經不是夏文化，又用“似可認為”的證據(jù)對二里頭文化三、四期的性質下定論，這種研究方法又怎么能稱得上“科學”呢？對于分歧較大的學術問題，如果能夠選好研究的切入點，并立足于基本材料，進行深入細致的分析，就能得出令人信服的結論。而相反，一味拘泥于所謂的“規(guī)程”，卻忽略了科學研究中最重要的分析論證環(huán)節(jié)，那么得出的結論只能是經不起推敲的“不科學”的結論。   四結語   綜上所述，筆者認為殷先生所提出的“考古研究必須按科學規(guī)程操作”是進行考古研究時所必須遵從的。俗話說“無規(guī)矩則不成方圓”，如果沒有一套科學而又嚴謹?shù)难芯糠椒ㄖ笇Э茖W研究的進行，任何學科的研究都是紙上談兵，想要取得進步是不可能的，更不要說要促進學科的發(fā)展了。對于嚴密而又科學的研究方法，要做的不僅僅是要知道，更重要的是要會科學運用。學術研究本身就是一個不斷發(fā)展、逐步深入、進而完備的過程，在一些條件不具備的情況下，有時提出的某些觀點或許有失偏頗，但如果能隨著資料的增多而不斷修繕之前的認識，那也不失為一種進步。這種精神需要鼓勵，對于不足的地方，則要進一步研究使其得到完善。早期資料的有限性加上每個人學科知識的異同，對于相同資料的理解與看法是不同的，只要按科學嚴密的研究方法開展學術研究，相信是能達到殊途同歸的效果的。這樣，考古學科研究才會取得較大的進步，學術問題才會越來越明朗化，學科體系才能逐漸完備。#p#分頁標題#e#