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《詩經(jīng)》在儒家倫理的整體建構(gòu)中具有特殊的地位,有著重要的作用。首先,盡管《詩經(jīng)》在中國文學(xué)史上占有特別重要的地位,但對于儒家而言,《詩經(jīng)》的重要性表現(xiàn)在它是一部具有倫理性質(zhì)的思想性著作。《詩經(jīng)》被奉為儒家經(jīng)典之一,并不在于它的文學(xué)性,而在于它是一部傳達(dá)了儒家倫理精神要義的作品。天人關(guān)系、“生”的主題、富有德性內(nèi)涵的生命義理,這些在《詩經(jīng)》中都有充分的反映。對于儒家而言,《詩經(jīng)》是作為彰顯儒家倫理要義的思想性作品存在的。歷代儒家論《詩》,也只注重其倫理內(nèi)涵,而極少關(guān)注其文學(xué)成就。以先秦儒家代表為例,孔子、孟子和荀子論《詩》,均是以《詩經(jīng)》蘊(yùn)含的倫理義為中心。孔子在《論語》中共有九章涉及到《詩經(jīng)》,均與儒家倫理問題相關(guān)。孔子說:“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨,邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識於鳥獸草木之名。”(《論語•陽貨》)在孔子那里,《詩經(jīng)》不僅蘊(yùn)含著重要的倫理關(guān)系,也為實踐這些倫理關(guān)系提供了方法和途徑。比如在和子貢論“禮”時提示弟子們持守禮義、涵養(yǎng)德性要具備“如切如磋,如琢如磨”(《論語•學(xué)而》)的心態(tài)與意志,警示其弟子“人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立”(《論語•陽貨》),等等。《孟子》一書引《詩》四十六處,亦完全服務(wù)于孟子的倫理主張。譬如他通過引《詩經(jīng)•大雅•靈臺》的詩句向梁惠王說明施“仁政”的重要性(《孟子•梁惠王上》);通過引《詩經(jīng)•大雅•文王》中的“永言配命,自求多福”的詩句來論證“德”與“天命”的辯證關(guān)系(《孟子•公孫丑上》);通過引《詩經(jīng)•大雅•思齊》中的“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”的詩句來說明“推恩”的行仁方式和道理(《孟子•梁惠王上》),等等。荀子大量援引《詩經(jīng)》,也是服務(wù)于其倫理目的。比如《荀子•儒效》論《雅》、《頌》曰:“《小雅》之所以為小雅者,取是而文之也;《大雅》之所以為大雅者,取是而光之也;《頌》之所以為至者,取是而通之也。”這些均是說明《雅》、《頌》所彰顯出的“盛德”氣象。總體上,《詩經(jīng)》對于儒家而言,其意義主要在于深刻的倫理內(nèi)涵,由此也形成儒家的“詩教”傳統(tǒng)。《毛詩正義•序》云:“故正得失,動天地,感鬼神,莫近于《詩》。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗。”錢穆亦說:“故求通上下之情,制禮作樂以治國而安民者,其大綱要旨備于《詩》。”

其次,在儒家生命倫理系統(tǒng)中,《詩經(jīng)》是表現(xiàn)儒家生命韻律和意義的重要一環(huán),它與儒家其他經(jīng)典和倫理要素共同構(gòu)筑了整體的儒家生命倫理大廈。孔子有云:“興于詩,立于禮,成于樂。”(《論語•泰伯》)這表明,詩與禮、樂等儒家倫理要素具有一種互動關(guān)系,它們相輔相成,共同譜寫出儒家倫理的生命節(jié)奏。《詩經(jīng)》以特有的藝術(shù)形式興起儒家倫理的生命樂章;“禮”以制度化、可操作性將儒家生命倫理落實到人倫日用中;“樂”以音樂的形式將源于生命本真的性情和諧地表達(dá)出來,從而使生命的意義得以完善表達(dá)。在生命意義的整體圓融型的展示中,《詩經(jīng)》起著一種“起興”的作用,而這種起興是伴隨著儒家的倫理意識而產(chǎn)生的,是通過一種詩意化的語言將融于身體深處善的意識喚醒并促使其滋長及蓬勃發(fā)展的功能,故朱熹釋“興于詩”云:“故學(xué)者之初,所以興起其好善惡惡之心而不能自已者,必于此而得之。”

《詩經(jīng)》在儒家的“禮樂”倫理文化中的重要作用還表現(xiàn)在,《詩經(jīng)》并不只是一種純粹的詩歌形式,它也是可以配樂加以歌詠的“樂章”,這是因為儒家生命倫理本身具有一種“生命樂感”的形式,不能和諧中正地表達(dá)出來的生命不是恰如其分的生命,不符合天地生命的本質(zhì)。生命作為天道的載體和表現(xiàn)形式,是陰陽和諧的靈性物,是與樂理相通的。“哀而不傷、樂而不淫”的《詩經(jīng)》諸篇要表達(dá)的也正是生命的這種本質(zhì)和表現(xiàn)形式。因此,在儒家那里,詩經(jīng)與其說是一部詩歌作品,毋寧說是一部以文字形式體現(xiàn)人之真生命的樂譜。沒有這樣一部具有生命韻律的思想性的詩歌作品,整個儒家生命倫理的言說也就缺少了頗能打動人心、深入生命本性的一種入門途徑,儒家生命倫理的普及和實踐程度也都將大打折扣。所以說:“詩三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音,禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝。”(《史記•孔子世家》)也正是在這個意義上,《荀子•勸學(xué)》曰:“其數(shù)則始于誦經(jīng),終乎讀禮。”

由上可見,《詩經(jīng)》對于儒家生命倫理的建構(gòu)有著十分重要的作用,它是我們了解儒家生命倫理的起始典籍,因此,探討儒家生命倫理思想,不能忽視《詩經(jīng)》。事實上,儒家生命倫理言說的基本方式、理論模式、主要觀念都在《詩經(jīng)》中有所反映,《詩經(jīng)》處處展示的也是儒家倫理“生”的主題或基本精神。

《詩經(jīng)》中透露著濃郁的生命倫理意識,其言說“生命”的方式經(jīng)儒家的創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化,也成為儒家生命倫理基本的構(gòu)成方式。《詩經(jīng)》中蘊(yùn)含的生命倫理觀念,事實上對整體儒家生命倫理系統(tǒng)起著一種基礎(chǔ)性的奠基作用。

我們知道,儒家倫理的基本建構(gòu)方式是“推天道以證人事”,天人關(guān)系是儒家倫理建構(gòu)的邏輯起點(diǎn),也是我們把握儒家生命倫理要義的中心線索。儒家通過天人互動的模式建立起整體的生命倫理體系,其關(guān)于“生命”的觀點(diǎn)也完全蘊(yùn)含在這一以“天道性命相貫通”為基本特征的義理系統(tǒng)中,也就是說,要理解和把握儒家有關(guān)“生命”的觀點(diǎn),就必須注重從“天人關(guān)系”的角度去理解儒家視野中的有關(guān)“生命”的內(nèi)涵。換句話說,對儒家倫理的這一形上義理系統(tǒng)的理解,是我們把握和理解儒家關(guān)于“生命”觀點(diǎn)的前提和關(guān)鍵,脫離了這一形上義理系統(tǒng)來理解儒家有關(guān)“生命”的看法,至少不是真正儒家的觀點(diǎn)。在儒家那里,所謂“生命”具有這樣的形上義蘊(yùn):“生”是天地間永恒的創(chuàng)造力,是天地之本性,故曰“天地之大德曰生。”(《易•系辭傳》)天地存在的本質(zhì)就是永恒地創(chuàng)化萬物,這種創(chuàng)化遵循著固有的法則和模式,即陰陽互動的創(chuàng)化法則與模式,這就是“天道”。天地萬物都是基于天地的“生”性按照陰陽創(chuàng)化法則而產(chǎn)生的,都有“生”性,且均受天地創(chuàng)化法則的規(guī)定。所以一切生命本源于天,且均有先天的規(guī)定性,而不能超越這種規(guī)定性。儒家用“命”來解釋這種先天規(guī)定性以及生命形式的殊異性,也即陰陽創(chuàng)化萬物的基本法則固然一致,但表現(xiàn)變幻萬千,萬物因此而各個不同,這就是萬物之“命”。這樣,天地萬物都具有天之所賦的“生”的統(tǒng)一性,亦因“命”的不同,表現(xiàn)出各自不同的殊異性。“命”由天定,因此“命”意味著人力無法駕馭的某種外在力量。但是,儒家并不因此認(rèn)為“命”是可以消極對待的,相反我們應(yīng)該積極有為地對待“命”。因為在儒家那里,“天”之“生”性,本質(zhì)是一種剛健有為的“生生不息”的創(chuàng)造力,所以稟受天之“生”性的我們,便不可消極無為地對待“命”,必須要“自強(qiáng)不息”,躬行實踐,把“命”本身內(nèi)涵的“生”的天性弘揚(yáng)出來。這就是儒家關(guān)于“生命”的內(nèi)涵及其本質(zhì)和意義的基本觀點(diǎn)。#p#分頁標(biāo)題#e#

這里特別要注意的是,儒家的這種生命觀,是和“德”意識緊密相聯(lián)的,是具有道德屬性的生命觀,忽視這一屬性來理解儒家的“生命”也不是儒家的立場。儒家的“生命”概念不同于現(xiàn)代語境中的“生命”概念,而是始終與“德”意識相聯(lián)系的概念。從儒家的角度來說,純粹肉體的人的自然生命意義并不大,生命只有與“德”發(fā)生聯(lián)系,人的特殊生命意義才得以確立。在儒家那里,生命的意義、質(zhì)量,甚至肉體生命的健康程度,都與“德”的涵養(yǎng)程度息息相關(guān),也就是說,即使象“身體健康”這樣的問題,在儒家那里,也是和人的德性修養(yǎng)緊密聯(lián)系的。健康的根本在于德性的修養(yǎng)[5],而儒家所謂“德”,在根本意義上來說就是天“生”之德,這種天之“生”德下貫而為人所得便是人的德性。所以儒家視野中的“生命”,本質(zhì)上就是天命下貫而成的存有物,因此“生命”也即“性命”。儒家這樣一種具有道德屬性的“生命觀”,《詩經(jīng)》是其重要的思想來源。我們知道,自上古時期始,中國人就籠罩在濃郁的天命觀念之下,但先民們早先所理解的天命,并沒有多少“德”的意識,相反對于“天命”具有原始崇拜的特點(diǎn),缺少理性化的觀照,而以一種較為理性的態(tài)度,通過“德”這一中介來辯證看待天命始自于儒家,傳統(tǒng)天命觀是經(jīng)孔子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化才顯示出人本主義的思想光環(huán)。但孔子也不是“無中生有”,而是在《詩經(jīng)》蘊(yùn)含的天命思想的基礎(chǔ)上實現(xiàn)這一文明進(jìn)步的。香港學(xué)者馬輝洪認(rèn)為:“就倫理的意義來說,孔子的天命觀不僅繼承了《詩經(jīng)》的傳統(tǒng),肯定天命內(nèi)化的道德意義,而且對這個觀念加以發(fā)展,成為日后儒家學(xué)說的核心觀念。”[6]①“立命”說出自孟子,見《孟子•盡心上》;“造命”說是明清之際儒者中流行的觀念,詳見王夫之《讀通鑒論•卷二十四》。

《詩經(jīng)》里表達(dá)了樸素的天道在“生”的觀念。《詩經(jīng)•大雅•蕩》曰:“天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。”孔子贊此詩曰:“為此詩者,其知道乎?”(《孟子•告子上》)這句詩可以看作《詩經(jīng)》生命倫理觀的經(jīng)典表述,儒家生命倫理的核心要義都蘊(yùn)含在里面。首先,這句詩肯定“天”或“帝”是宇宙的主宰,是萬物的本源,并且天、帝作為主宰眾生的力量,本身代表著一種“生”的意志,即天意在“生”。我們知道,殷周之際人們普遍信仰天、帝,“西周人確實保留著對天、帝的信仰,認(rèn)為天、帝是宇宙的主宰”[7]228,而這樣一種天、帝的崇拜觀念,本質(zhì)上反映的是一種對“生”的意識崇拜。“蒂”字“像花蒂之形,蒂落所而成果,即草木之所由生,枝葉之所由發(fā)。生物之始,與天合德,故帝足以配天”[8]。郭沫若也認(rèn)為:“帝為蒂之初字,則帝用為天帝義者,亦生殖崇拜之一例也……古人固不知有所謂雌雄蕊,然觀蒂熟花落,蒂熟而為果,果多碩大無朋,人畜多賴之以為生,果復(fù)含子,子之一粒復(fù)可化而為億萬無窮之子孫,……此必至神者之所寄,故宇宙之真宰即以帝為尊號也。”[9]周人雖然對“帝”的觀念有所不同,但天帝代表一種根本的“生”的力量或意志,這種意識仍相當(dāng)普遍。其次,此詩表明了一種天道觀,即天帝創(chuàng)設(shè)萬物是遵循特定的規(guī)律和方式,所謂“生物有則”。此“則”亦即人的當(dāng)行法則,人按照此法則行事,亦即人的德行體現(xiàn)。因此《詩經(jīng)•大雅•文王之什•皇矣》強(qiáng)調(diào)“不識不知,順帝之則。”所謂“順帝之則”,按《毛詩正義》所說,即“常順天之法而行之”[10]。“常順天之法而行之”,亦即不可忤逆天意而為,一切生命只有按照天意、遵循天道而行,才能善始善終,完成自己的生命。《詩經(jīng)•大雅•蕩》曰:“蕩蕩上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪諶。靡不有初,鮮克有終。”第三,人領(lǐng)悟了天之“生意”,按照天意行動也就是人的德行。人“德”,亦即天德下貫于人心之得。所謂“懿德”,也就是人領(lǐng)悟天之“生”意而形成的美好德性,即天命之性賦予人而為人理性自覺并加以涵養(yǎng)的精神品性,它的前提就是敬順天命,否則也便無人德可言。但是,十分可敬的是,《詩經(jīng)》固然表達(dá)了“順天”的根本意義,但并沒有將人的行動指向“宿命論”,而是通過“以德配天”的方式,將人事行動指向了一種“職競由人”的“正命論”和“造命論”①,從而使整部《詩經(jīng)》充滿了人性的關(guān)懷,洋溢著生命的火花,也使中華文明最終告別了原始宗教的時代,進(jìn)入人本主義的時代。

儒家倫理本質(zhì)上是一種人生哲學(xué),其全部倫理關(guān)懷指向現(xiàn)實的人生。這在《詩經(jīng)》中表現(xiàn)的尤為明顯。《詩經(jīng)》固然把天命視為人事行動的根本依據(jù),強(qiáng)調(diào)人要順天而行,但這并不意味著我們可以消極對待天命,因為它僅僅昭示了人類行動的方向和限度,這體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中的“天命靡常”的觀念之中。但是,所謂“天命靡常”,并不是說天道是可以隨意改變的,并非是否認(rèn)天道的恒常性。天總是以“生”為道,這是恒常的,但人修養(yǎng)“生德”的程度是不同的,因此人德是有變的。“天命靡常”的意思實際上是說,天命永恒地眷顧、領(lǐng)悟了天道及循天道而行的人,但不會永遠(yuǎn)固守地保佑一個人。此人是否能得天命,取決于他的德行是否永恒匹配天命。《詩經(jīng)•小雅•十月之交》曰:“下民之孽,匪降自天。噂沓背憎,職競由人。”也就是說,人類能否獲得自身生活的圓滿狀態(tài),就現(xiàn)實層面而言,取決于人類自身怎么行動。只要人類自覺按照天道要求行動,便可享受天命的保佑,人類生命就能獲得發(fā)展和完善,生命的意義就得以彰顯,否則,任性而為,過度理解“自由”而忽視必然的規(guī)定,勢必帶來禍患。《詩經(jīng)》的這種思想,是中華思想史上開天辟地的大事,它反映了先民們思想的進(jìn)步,并從此使中國步入理性生命自覺的時代,更注重從人類自身的角度去詮釋生命的意義,發(fā)現(xiàn)完善人類生命的方法與途徑。“由于把天命是否眷顧與人自身的德行努力聯(lián)系了起來,人將更多地注意于人的自己的努力,而不是神的意志。在這樣的思想支配下,人將逐漸擺脫事事祝神祈福的盲目性依賴,而更多致力于改善自身的努力狀況,在人自己的身上尋找福禍的原因。”[7]233在這樣一種觀念指導(dǎo)下,《詩經(jīng)》更注重在現(xiàn)實層面突顯人的生命意義和本真狀態(tài)。#p#分頁標(biāo)題#e#

首先,現(xiàn)實的人之性情成為《詩經(jīng)》肯定和歌頌的對象。《詩經(jīng)》里有大量歌詠人類真實情感的詩,這也奠定了儒家從性情角度詮釋其倫理思想的基礎(chǔ)。《詩經(jīng)》對人類真實的情感是不惜筆墨且率性而歌的,其中甚至有大量描繪男女懷春及性心理的詩篇,比如《國風(fēng)•召南•野有死麕》、《鄴風(fēng)•靜女》、《曹風(fēng)•候人》、《陳風(fēng)•株林》、《周南•汝墳》等。但是讀這些詩,我們不僅不會感覺到這些詩是所謂“淫奔者之辭”,相反我們能感覺到其中主角的純真和善良。先秦儒家為什么把這樣一部在某些宋儒看來頗有“誨淫”嫌疑的書列為儒門經(jīng)典且作為“入門教材”頗值得玩味。儒家哲學(xué)從根本上來說就是關(guān)于“生”的哲學(xué),包括人在內(nèi)的萬物之“生生”是儒家終極的追求。從“生”的角度而言,萬物之生與人類自身的生產(chǎn)構(gòu)成了兩種基本的“生”的范圍與方式。這兩種“生”構(gòu)成了儒家天人關(guān)系理論的基本前提。天地之“生”為本,而人類之自身生命的延續(xù)則始于“男女媾精”。所以對于儒家而言,“天地與男女是兩對偉大的匹偶,前者化生萬物,后者化生人類,因而天地?合與男女之事都具有神圣的意義。”[11]43“天地和男女的這種關(guān)系行為承擔(dān)著維持宇宙永恒的責(zé)任;這兩種化生即‘兩種生產(chǎn)’的責(zé)任無與倫比其重大。”[11]45也正是在這種意義上,儒家才有所謂“君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地”(《中庸•第十二章》)的說法。《詩經(jīng)》對生命意義的詮釋“本人情,該物理”[4]143,這正是《詩經(jīng)》生命倫理思想的可貴之處。

其次,《詩經(jīng)》論人的生命雖然基于人性、發(fā)乎人情,但卻不失倫理之“中正平和”。所謂“情見而義立,樂終而德尊”(《禮記•樂記》),儒家以“詩教”作為涵養(yǎng)人的德性的特殊方式,目的是使人人皆得“德性之正”。《詩經(jīng)》之所以能發(fā)揮這樣的作用,是和《詩經(jīng)》的“中和”品格有直接關(guān)系的。《詩經(jīng)》雖“本人情”,卻不以縱欲狂情為生命的本真狀態(tài),因而整部《詩經(jīng)》呈現(xiàn)出一種中節(jié)合度的基調(diào)。《詩經(jīng)》諸篇表達(dá)的喜、怒、哀、樂之情均發(fā)而皆中節(jié),“樂而不淫,哀而不傷”(《論語•八佾》),“情動于中而形于言”(《毛詩正義•序》),性情合于“中和”狀態(tài),這才是生命存在的最好狀態(tài),故《荀子•勸學(xué)》曰:“《詩》者,中聲之所止也。”生命作為天道的載體和表現(xiàn)形式,是陰陽和諧的靈性物,因而其性其情只有處于“中和”狀態(tài),才談得上生命的正常展放,生命的質(zhì)量和健康也才可談起。

從總體來看,《詩經(jīng)》中的生命倫理意蘊(yùn)表征了儒家生命倫理學(xué)的基本主張,對于我們處理當(dāng)代生命倫理問題也具有重要的啟示意義。它提示我們處理當(dāng)代生命倫理問題,應(yīng)當(dāng)注重在自然規(guī)律與人事行動辯證統(tǒng)一的思維框架中進(jìn)行。在具體的生命倫理問題解決上,應(yīng)當(dāng)首先尊重自然生命的自由選擇,并在順應(yīng)自然選擇的基礎(chǔ)上積極施以人為,比如基因治療、克隆技術(shù)的應(yīng)用,等等。而在生命健康問題的處理上,不應(yīng)只注重于物理的鍛煉,而應(yīng)將健康的根本放于德性的修養(yǎng)。

本文作者：張舜清 單位：湖北武漢中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院