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在政治制度不發(fā)生根本變革的情況下，專制政府允許“文人”的風(fēng)花雪月，制造社會(huì)輿論，分離人心，給人們以?shī)蕵?lè)而不是教育，以現(xiàn)實(shí)利益腐化、拉攏這些知識(shí)精英，為了自身的私人利益而遺忘或放棄更高貴的社會(huì)目標(biāo)。舊制度在慢慢改變出身決定命運(yùn)的等級(jí)制度，使自然因素如血緣不再成為社會(huì)身份的決定要素。但是，舊制度在允許非貴族出身的啟蒙哲人們進(jìn)入現(xiàn)實(shí)體制的同時(shí)，也讓現(xiàn)實(shí)的體制消解他們，使之不能在實(shí)踐中突破這個(gè)體制。

另一方面，在政治身份與經(jīng)濟(jì)身份都可以繼承的封建社會(huì)，要在社會(huì)上出人頭地，非貴族出身的、外省的啟蒙哲人只有通過(guò)接近貴族，取悅主辦沙龍的貴婦人，或者接近政府高官才是可能的。因此，只要啟蒙哲人還對(duì)社會(huì)地位有所期盼，那么革新就必須在舊制度下得以進(jìn)行。因此，這種變革與其說(shuō)是“革命”，不如說(shuō)是延緩了舊制度的生命。

對(duì)于啟蒙哲人的生存處境，啟蒙哲人具有深切的自省。伏爾泰曾經(jīng)將社會(huì)財(cái)富作為評(píng)價(jià)“文人”成功的標(biāo)尺。在《哲學(xué)通信》第23封信“談人們對(duì)于文人應(yīng)有的尊敬”中，伏爾泰對(duì)照了“文人”在英國(guó)與法國(guó)的不同處境。一開頭，伏爾泰就認(rèn)為法國(guó)對(duì)科學(xué)與藝術(shù)的物質(zhì)“獎(jiǎng)勵(lì)”舉世無(wú)雙，但英國(guó)人民卻能尊重“才能”，而大部分啟蒙哲人擁有的就是這種“才能”，成績(jī)斐然的人總能在英國(guó)發(fā)家致富。伏爾泰的話反映了兩個(gè)方面，一方面，啟蒙時(shí)代的社會(huì)尊重“才能”，這對(duì)于出身非貴族的啟蒙哲人是一個(gè)積極信號(hào)，他們也可依賴自己的“才能”獲得社會(huì)承認(rèn)，但前提是“才能”必須轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)財(cái)富”。另一方面，在這種社會(huì)制度下，啟蒙哲人的世俗追求非常可能與自己的追求分裂。后來(lái)的歷史證明，在進(jìn)入現(xiàn)實(shí)體制的啟蒙哲人中，很少有人能保持在發(fā)跡之前的獨(dú)立與批判。而且，啟蒙哲人不再被啟蒙的社會(huì)所鄙棄與排斥。在為《百科全書》撰寫的“文人”條目中，伏爾泰積極地描述了“文人”的生存處境。伏爾泰眼中的“文人”不再是“語(yǔ)法家”，而是具有“哲學(xué)精神”特征的“完善的文人”。以前，“文人”被摒棄在社會(huì)之外，不屬于社會(huì)必需的部分，只能擁有附屬的地位，現(xiàn)在，他們?nèi)肽茏鏊枷?，?dāng)哲人，出能經(jīng)國(guó)致世，做政治家，成一方“諸侯”。“時(shí)代精神把他們中間的大部分人培養(yǎng)成既能周旋于上流社會(huì)，也能入閣執(zhí)政”，他們“變成了社會(huì)必需的一部分”。此外，伏爾泰還揭示了“文人”的積極的社會(huì)功能，“文人”的生存意義是不能被質(zhì)疑的，因?yàn)?ldquo;文人”依靠“一種健全的哲學(xué)”，掃除了充斥社會(huì)的全部成見，他們比社會(huì)上其他人具有“更多的獨(dú)立精神”，出身窮苦的“文人”也能很容易在路易十四創(chuàng)立的科學(xué)機(jī)構(gòu)中“獲得無(wú)求于人的條件”。在社會(huì)生活中他們其樂(lè)融融，“他們是裁判者，別人是被裁判者”。

這是啟蒙哲人在啟蒙時(shí)代的生存處境的積極方面，但在與資產(chǎn)者的對(duì)照中，啟蒙哲人還具有另一番完全不同的消極處境。在1765年《哲學(xué)辭典》的“文學(xué)、文人或士”條目中，伏爾泰這樣描述了他們悲慘的生存境地，“一個(gè)資產(chǎn)者買了一個(gè)小小的事務(wù)所，他就為他的同行所支持，誰(shuí)去碰他一下，立刻就要群起攻之。文人卻全無(wú)援助，他就像飛魚：飛得高些，他就要為飛鳥所啄；潛游水中則難免為大魚所吞”。這意味著，在與資產(chǎn)者的對(duì)照中，“文人”處于極為不利的處境中。我們知道，“文人”的現(xiàn)實(shí)處境是現(xiàn)實(shí)的政治制度與社會(huì)制度的結(jié)果。而對(duì)這種處境的反應(yīng)必然體現(xiàn)在啟蒙哲人的思想中。要改變這種現(xiàn)實(shí)處境，首先必須在文字中作出反應(yīng)，其次才有可能在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中變革并型構(gòu)政治制度。

作為啟蒙哲人的盧梭不但分享了啟蒙哲人的社會(huì)身位，而且在他與啟蒙哲人之間自始就存在著隱微對(duì)抗。在《懺悔錄》中，盧梭告訴世人，自己思想的發(fā)端及成長(zhǎng)與啟蒙哲人狄德羅關(guān)聯(lián)在一起。但是到了后來(lái)，盧梭宣稱將自己的思想與“當(dāng)今思想”———啟蒙思想———區(qū)別開來(lái)，稱啟蒙思想只是“分離觀念的集合體”，一般的讀者可以將自己的心靈棲居其上。相反，他的思想是“一個(gè)孤獨(dú)者的沉思”，它與“民族”的口味不一致，但如果要把握它的線索，則必須“努力重讀且不止一次地閱讀”。這意味著盧梭從一開始就在自己與啟蒙哲人之間設(shè)置了一個(gè)區(qū)分。

啟蒙哲人也在不斷回應(yīng)盧梭。伏爾泰將盧梭稱作“哲學(xué)家中的犬儒派”，盧梭的《科學(xué)與藝術(shù)》不過(guò)是“小學(xué)生的命題作文”，《論人類不平等》是“反人類”的作品；與盧梭決裂之后，狄德羅認(rèn)為，盧梭是善辯、混亂、矛盾而不連貫的思想家：盧梭沒有思想，沒有哲學(xué)，如果有也不過(guò)是“碎片”；格里姆從一開始就將盧梭視為一種威脅，一位外來(lái)者。他對(duì)盧梭的唯一贊美是第一篇論文確實(shí)寫得文筆流暢。而每一次盧梭的作品出現(xiàn)時(shí)，格里姆總會(huì)立刻挑出他的修辭來(lái)贊美一番，不遺余力地告訴讀者，盧梭的作品除了風(fēng)格之外，什么也沒有。達(dá)朗貝爾則是與盧梭辯駁后唯一不對(duì)其進(jìn)行人身攻擊的啟蒙哲人。在“百科全書”的前言中，達(dá)朗貝爾很好地處理了啟蒙哲人與盧梭的關(guān)系，稱其“善辯而富有哲思”，盡管這個(gè)人指責(zé)藝術(shù)與科學(xué)敗壞社會(huì)的道德，但他也曾“以一種頗為熱心并相當(dāng)成功的合作”表明他“贊許”偉大的啟蒙運(yùn)動(dòng)的工作；。所有這些表明，盧梭與啟蒙之間并不是非此即彼的關(guān)系，并不那么一目了然，鐵板一塊。

如前所述，啟蒙思想是啟蒙時(shí)代的社會(huì)與政治制度的產(chǎn)物。啟蒙思想若要成為現(xiàn)實(shí)力量，參與并決定社會(huì)的進(jìn)程，就必須凝成特定的社會(huì)力量，至少在思想上形成“共同體”，建構(gòu)“文人共同體”。在這個(gè)“共同體”中，成員之間不但分享共同的政治理念與意義追求，在面對(duì)具體的社會(huì)問(wèn)題時(shí)，還必須發(fā)出同樣的聲音，分享同樣的社會(huì)關(guān)懷，通過(guò)特定的中介影響、塑造社會(huì)輿論，從而改變現(xiàn)實(shí)的生存處境。啟蒙哲人用為《百科全書》撰寫詞條的方式形成了一個(gè)“文人共同體”，盡管他們各自研究的領(lǐng)域不同，但他們形成了一個(gè)“百科全書派”，一個(gè)統(tǒng)一的“一”，一個(gè)“黨派”。但與這個(gè)“共同體”形成鮮明對(duì)照的是，盧梭反對(duì)任何特殊的黨派利益，并且在1754年4月9日開始“隱居”。盧梭認(rèn)為，有黨派就會(huì)有特殊利益，就不可能形成“普遍意志”，共同體的普遍利益就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。在《社會(huì)契約論》的第1卷第7章、第2卷第3章、第3卷第1章第2章中，盧梭反復(fù)提醒人們注意私人意志、特殊意志與普遍意志之間關(guān)系及其對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的影響。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

其次，啟蒙哲人對(duì)理性啟蒙的目標(biāo)抱樂(lè)觀態(tài)度，深信自己的工作必定會(huì)造福整個(gè)社會(huì)。“總有一天，對(duì)所有的讀書人來(lái)說(shuō)，在一切知識(shí)領(lǐng)域中，這部作品將足以代替一整座圖書館；而對(duì)一位專門的學(xué)者或科學(xué)家來(lái)說(shuō)，在其本行以外的所有知識(shí)領(lǐng)域中，也將如此。它將解釋事物的真正的原理，說(shuō)明它們之間的關(guān)系；它將在人類知識(shí)的精確性和進(jìn)步方面做出自己的貢獻(xiàn)，培養(yǎng)出更多的真正的學(xué)者、杰出的藝人和各行各業(yè)的具有開明思想的人；通過(guò)這些，它將造福于整個(gè)社會(huì)。”啟蒙哲人對(duì)理性、知識(shí)的力量充滿了信心，它使人們認(rèn)識(shí)、支配、主宰自然，為“人類知識(shí)的精確性和進(jìn)步”做出貢獻(xiàn)，它能造就一個(gè)普遍被啟蒙了的社會(huì)。通過(guò)知識(shí)和理性，人們會(huì)生活得更好，更幸福。對(duì)知識(shí)的追求與普及提升了人類道德。

而在第一篇論文中，盧梭卻持完全不同的“批判”觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“從我們最初的歲月起，就有一種毫無(wú)意義的教育在虛飾著我們的精神，腐蝕著我們的判斷”。在缺乏社會(huì)交往的情況下，學(xué)術(shù)研究不但會(huì)使人與人之間日益冷漠，而整個(gè)社會(huì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)將更不利于人之德性的培育，“我們不再問(wèn)一本書是不是有用，而只問(wèn)它是不是寫得好。我們對(duì)于聰明才智就濫加犒賞，而對(duì)于德性則絲毫不加尊敬。漂亮的文章就有千百種獎(jiǎng)賞，美好的行為則一種獎(jiǎng)賞都沒有”。

在此，盧梭提出了一個(gè)比啟蒙哲人更尖銳的問(wèn)題：我們?yōu)槭裁葱枰R(shí)？知識(shí)真的會(huì)有助于促進(jìn)人類德性的提升嗎？以才能為獲取社會(huì)身份的基礎(chǔ)有益于社會(huì)風(fēng)尚嗎？它將導(dǎo)致怎樣的社會(huì)后果？啟蒙哲人給出正面的回答，而盧梭的回答則是否定的。在第二篇論文中，盧梭更是將這一視角拓展到整個(gè)人類歷史圖景。“人類所有的進(jìn)步，不斷地使人類和它的原始狀態(tài)背道而馳，我們?cè)椒e累新的知識(shí)，便越失掉獲得最重要的知識(shí)的途徑。……思考的狀態(tài)是違反自然的一種狀態(tài)，而沉思的人乃是一種變了質(zhì)的動(dòng)物……”

盧梭的這些表述確實(shí)有“反進(jìn)步”的嫌疑，他似乎在告訴整個(gè)社會(huì)：我的根本觀點(diǎn)與你們不同，我的基礎(chǔ)與目標(biāo)與你們不同，這種對(duì)自我“唯一性”的追求勢(shì)必會(huì)與啟蒙“共同體”的統(tǒng)一性相抵牾。人為什么需要知識(shí)、思想、科學(xué)與藝術(shù)？在向文明邁進(jìn)的道路上，是否同時(shí)也使人失去了某些更珍貴的東西？是否同時(shí)導(dǎo)致了人的自我分裂呢？在中間的某個(gè)段落中，盧梭認(rèn)為，在脫離“真正的青年時(shí)代”之后，人類歷史上“以后取得的所有進(jìn)步，從表面上看是人類個(gè)體的日臻完善，實(shí)際上是整個(gè)人類的逐漸衰落”。

對(duì)啟蒙哲人主張“學(xué)者”、“藝人”、“文人”為社會(huì)做出貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)，盧梭更是不敢茍同，他以激進(jìn)民主主義的姿態(tài)來(lái)面對(duì)“文人”、“藝人”、“學(xué)者”，將他們與勞動(dòng)者（“農(nóng)民”）對(duì)比，他們遠(yuǎn)不如后者。與知識(shí)分子相比，勞動(dòng)者的社會(huì)意義要大得多。“與那些每星期六次去學(xué)士院閑聊、浪費(fèi)民脂民膏的游手好閑者相比，蒙莫朗西的農(nóng)民是對(duì)社會(huì)更有益的成員……為了公眾利益，為了他們的利益，應(yīng)該把他們統(tǒng)統(tǒng)打發(fā)到他們?cè)瓉?lái)的省份去耕地。”這是古典式“少數(shù)人”與“大多數(shù)人”之間的對(duì)抗，也就是民眾與哲人之間、社會(huì)與哲學(xué)之間的對(duì)抗。它彰顯了個(gè)體靈魂生活與共同生活即社會(huì)生活之間的張力。在古典共同體中，這種對(duì)抗以一方不在場(chǎng)方式得到了安置。而隨著古典共同體的衰亡，如何安置力圖擺脫“共同體”的“靈魂生活”是現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)務(wù)之急。

啟蒙哲人與盧梭之間的另一個(gè)重要分歧是宗教問(wèn)題。在宗教問(wèn)題上，盧梭比任何一個(gè)啟蒙哲人都要保守，以至于牧師們都認(rèn)為，盧梭更接近他們而非啟蒙哲人。在盧梭眼里，啟蒙哲人們依賴的理性足以解釋世界運(yùn)動(dòng)的原因，但它無(wú)法為世界的原因找到絕對(duì)的、具有意志的原因。盧梭在追問(wèn)德性問(wèn)題上“后退”到了宗教，但那不是耶穌會(huì)士或詹森派人士的宗教。盧梭在重構(gòu)屬于自己的宗教。它不再是教會(huì)的宗教，而是自然宗教與公民宗教。而在啟蒙哲人那里，信仰被從根底上清除了，它們不再在自己的視界之內(nèi)。他們?cè)谛叛鲋兄豢吹?ldquo;黑暗”、“迷信”、“奴役”。而盧梭則在宗教中看到了不同于啟蒙哲人的道德的絕對(duì)根基。

對(duì)于啟蒙哲人唯物論的世界解釋，盧梭宣稱在“理性”上可以接受他們的論述，但在情感上無(wú)論如何卻接受不了：他們能夠解釋世界是什么樣子，但是他們解釋不了世界為什么要是這個(gè)樣子。而且，啟蒙哲人并未為整個(gè)世界提供一種確定無(wú)疑的、絕對(duì)的根據(jù)。他們是“獨(dú)斷主義者”，缺乏自由的寬容精神。他們就連自己也說(shuō)服不了。

在《漫步遐思錄》第3封信中，盧梭這樣寫道，“我那時(shí)跟幾位當(dāng)代哲學(xué)家生活在一起，他們跟古代哲學(xué)家不大一樣：他們不是消除我的懷疑，排除我的猶豫，而是動(dòng)搖我自己認(rèn)為是最有必要認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)的信念；他們是無(wú)神論的熱誠(chéng)的傳道士，是無(wú)比專橫的獨(dú)斷主義者，對(duì)別人敢于跟他們想得不一致的任何一點(diǎn)都暴跳如雷，絕不容忍的。……他們沒有把我說(shuō)服，卻使我感到不安。他們的論點(diǎn)動(dòng)搖了我的信心，卻沒有使我心悅誠(chéng)服；我找不出話來(lái)爭(zhēng)辯，然而我感到這樣的話應(yīng)該是可以找得出來(lái)的。我怨我太無(wú)能，而不是怨我有錯(cuò)誤；就我對(duì)他們的論點(diǎn)進(jìn)行抗辯的能力來(lái)說(shuō)，我的感情要比我的理性強(qiáng)些。”

在回歸心靈生活并完全在自我世界安定下來(lái)之后，盧梭對(duì)啟蒙哲人的評(píng)判顯得極為節(jié)制，他只提及了啟蒙哲人的“專橫”及他們理性力量的界限。但它同時(shí)告訴我們，對(duì)他而言，“感情”比“理性”更有力量，它意味著從一開始，盧梭就在信仰與理性之間做了抉擇。盧梭是處于啟蒙哲人與教會(huì)之間的第三方。他理解啟蒙哲人的理性，但不能接受它的界限。他反對(duì)依賴教會(huì)的信仰，但不能徹底放棄信仰。他的信仰以情感、意志、德性為中介。他面對(duì)的是耶穌基督的宗教而不是教會(huì)或教士的宗教。他以自己的“良心”為中介來(lái)實(shí)現(xiàn)自己與上帝的交往。他克服了教士的利益與啟蒙哲人的利益。在《愛彌兒》“一個(gè)薩瓦牧師的信仰自白”的一個(gè)注釋中，他對(duì)啟蒙哲人就遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有這么克制了，他認(rèn)為“哲學(xué)風(fēng)氣”比“宗教狂熱”帶來(lái)的社會(huì)后果還要惡劣。他選擇了宗教而不是哲學(xué)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

“不相信宗教，以及一般的好辯的哲學(xué)風(fēng)氣，卻在斫喪人的生命，使人的心靈變得十分脆弱，把所有的熱情都傾注于低級(jí)的個(gè)人利益和卑賤的自身，一點(diǎn)一點(diǎn)地?cái)恼麄€(gè)社會(huì)的真正基礎(chǔ)，因?yàn)閭€(gè)人利益一致的地方是這樣的稀少，所以不能同他們互相沖突的利益保持平衡。……從理論上說(shuō)，哲學(xué)給人造成的好處，沒有一樣是宗教不能夠更好地造成的；反之，在宗教給人類造成的好處中，有許多好處就是哲學(xué)所不能造成的。”我們知道，狄德羅曾在《拉摩的侄兒》中隱含地批判啟蒙哲人、教會(huì)人士甚至“壞的法律”，照著他們的路子走下去，最終必定為淪為“物欲”的奴隸。但狄德羅再也沒有返回到宗教，也沒有提出一整套共和主義的政治綱領(lǐng)。與之相反，盧梭的姿態(tài)則激進(jìn)而醒目，他提出了在后來(lái)世代中成為主流的政治原則，盡管他理想中的共和國(guó)是封閉而透明的，排斥代議制，缺乏商業(yè)，但他看中的是公民的德性而非利益原則。在狄德羅停止的地方，盧梭上路了。在狄德羅不能回到宗教的地方，盧梭回到了他自己的宗教。這種與道德問(wèn)題相關(guān)的宗教的關(guān)注為盧梭開辟了啟蒙哲人與天主教會(huì)之外的另外一條道路。

在《社會(huì)契約論》中，盧梭建構(gòu)的公民宗教最終將宗教的神學(xué)內(nèi)容驅(qū)除出了宗教理論，并將其融入到自身的國(guó)家理論中。宗教不再是個(gè)人信仰的問(wèn)題，而是事關(guān)國(guó)家的政治問(wèn)題。政治高于宗教。人們的共同生活高于個(gè)人的心靈生活。但這種論斷的前提是這個(gè)共同體不是“惡”的共同體，而是能夠防止“惡”進(jìn)入人心的共同體，這種防止是消極的而非積極的。其次，共同體中的成員不是“被腐化”的社會(huì)成員。如果人心已經(jīng)腐化，那么這種共同體對(duì)個(gè)人的心靈生活也無(wú)能為力，它觸動(dòng)不了個(gè)人的真正信仰。表面上看來(lái)，盧梭強(qiáng)調(diào)共同體意志高于個(gè)人意志，高于個(gè)人的心靈生活，這是對(duì)不參與、干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活的斯多葛派哲學(xué)的一種反動(dòng)。共同體意志決定個(gè)人意志，決定個(gè)人信仰。但要做到這點(diǎn)，教會(huì)的功能必須首先被國(guó)家或政府取代。個(gè)人心靈生活不再是“私人”事務(wù)，而是“公共”事務(wù)。實(shí)質(zhì)上，盧梭通過(guò)這種方式取消了教會(huì)的社會(huì)功能，將之轉(zhuǎn)移給“主權(quán)者”。它意味著盧梭力圖在理性的時(shí)代安置信仰而不是徹底消除信仰。這種安置在兩個(gè)層面展開，首先是盧梭選擇的斯多葛式哲人生活方式，其次是盧梭政治理論中的宗教問(wèn)題。它實(shí)際上削弱了宗教的社會(huì)根基，并使它失去了原有的超越性功能。

盧梭的宗教觀不再是與教會(huì)相關(guān)的宗教理論，而與實(shí)踐中的德性、意志相關(guān)。在盧梭看來(lái)，實(shí)踐中的德性問(wèn)題并不是理性論證的問(wèn)題，而是意志的問(wèn)題。在《致伏爾泰論天意的信》中，他堅(jiān)定地為天意辯護(hù)，區(qū)分了“自然之惡”與“道德之惡”，“道德之惡”而非“自然之惡”是導(dǎo)致苦難的根由。人性之惡的源泉不在上帝而在人自己，是人自身的社會(huì)建構(gòu)導(dǎo)致了人世的苦難。當(dāng)伏爾泰將1755年里斯本的地震歸因于上帝，并批判萊布尼茨的神義論時(shí)，盧梭卻提出了相反的論證：人類自身的聚居、人類的城市生活、人類對(duì)外在的財(cái)產(chǎn)的追逐才導(dǎo)致了苦難的結(jié)果。他提醒伏爾泰，“必須區(qū)分作者的意圖與從其教義得出的結(jié)果”。在《愛彌兒》中，盧梭反對(duì)神跡與啟示，民眾需要神跡，真正的哲人不需要神跡。但盧梭在反對(duì)神跡時(shí)卻是以疑惑、不確定的方式展開的。另一方面，盧梭卻又重申，自己的宗教是一神教，而不是無(wú)神論／不信教的主張。他與啟蒙哲人不同之處在于，啟蒙哲人試圖從根本上驅(qū)除上帝，人類生活不需要上帝。與啟蒙哲人訴諸經(jīng)驗(yàn)的理性，最終走向庸俗的唯物主義（如愛爾維修、霍爾巴赫）不同，盧梭保留了上帝，但這個(gè)上帝不依賴教會(huì)，上帝與信仰者之間的交往只在信仰者與上帝之間完成，因?yàn)樵诮虝?huì)那里，在上帝與我之間隔的人太多了。因此，最終對(duì)上帝的確定是以個(gè)體良知來(lái)保證的。其次，信仰關(guān)乎意志決斷，利益關(guān)于理性判斷，盧梭的宗教核心是道德問(wèn)題。對(duì)道德的關(guān)注使他遠(yuǎn)離啟蒙哲人的理性論證而靠近教會(huì)的信仰，但又不同于教會(huì)的信仰，他為人們提供了一種擺脫利益－功利的自足的德性的可能性。

盧梭向信仰的回歸實(shí)質(zhì)上是向德性的回歸。宗教在盧梭那里的唯一或最重要的社會(huì)功能就在于能為道德提供絕對(duì)的意志支撐。“我確信作為一切好的道德基礎(chǔ)的基督教的本質(zhì)真理，而且還在我心中培育福音精神，而不用在我看來(lái)它里面模糊的東西來(lái)折磨我的心靈，最后，相信愛自己同于愛一切之上的上帝和他的鄰人的任何人都是真正的基督徒。”啟蒙哲人對(duì)宗教的拒絕實(shí)質(zhì)上關(guān)閉了通向道德的一切道路，“徹底根除人們心中對(duì)上帝的一切信念就是摧毀那里的一切德性”。而從現(xiàn)實(shí)生活來(lái)看，人性的自然之惡不可能克服殆盡，因此依靠自省的良知、道德意志來(lái)保證實(shí)踐的道德性就成了一個(gè)問(wèn)題，在恰當(dāng)?shù)闹贫冉?gòu)尚未形成之前，僅僅依賴主觀的自我良知?jiǎng)荼卦趯?shí)踐中遭遇困境。但無(wú)論如何，盧梭的這種“向內(nèi)”回轉(zhuǎn)的路徑拒絕了“功利主義”的社會(huì)圖景，為人們心靈境界的培育與提升提供了一種可能，這在當(dāng)代人的生存困境中尤其具有啟示意義。

我們已經(jīng)嘗試從生存境況、知識(shí)與德性關(guān)聯(lián)、宗教問(wèn)題方面探討了盧梭與啟蒙之間的交匯與歧出。我們現(xiàn)在可以說(shuō)，盧梭不僅是啟蒙思想家，而且是反－啟蒙的啟蒙思想家，是啟蒙思想的自我批判者，他在批判啟蒙思想的同時(shí)建構(gòu)自己的思想。通過(guò)對(duì)照性考察，我們發(fā)現(xiàn)啟蒙哲人發(fā)起的啟蒙運(yùn)動(dòng)的限度，它一方面以思想自由的方式解放人類心靈的力量，但另一方面放棄了或者以為克服了古典的宗教困境。這使它必然走向它的反面，走向無(wú)信仰，從而不斷疏離自身，產(chǎn)生出庸俗唯物論。啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論無(wú)法為盧梭提供德性的普遍地基。他力圖為啟蒙提供一個(gè)不同于啟蒙哲人的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)無(wú)法由利益社會(huì)提供，他“向后”返歸宗教找到心靈的意志源泉，并將之作為德性的根基，但盧梭同時(shí)又必須面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的利益原則與交換原則的挑戰(zhàn)。因此，在民眾利益、哲人真理與宗教信仰之間，盧梭不可避免地陷入到自己建構(gòu)的困境。

本文作者：曾譽(yù)銘 單位：上海海洋大學(xué) 社會(huì)科學(xué)部