前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的周作人傳統文學理念，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
本文作者：徐鵬緒 張詠梅 單位：青島大學文學院
“五四”是一個狂熱反傳統的時代,西方的文化和美學觀念被大量引進和傳播,中國的傳統文化和古典藝術由此失去了過去被崇尚和仿效的地位,甚至成為被質疑的對象。周作人卻用另一種理性的眼光審視傳統,發掘中國傳統文學資源的價值,并賦予它們新的意義。在“五四”那個文學發生劇烈變革的時期,許多人傾向于把傳統的文學形式和文學語言作為傳統思想的載體,一概加以否定。但是周作人對中國傳統文學有著清醒的認識。他大膽肯定傳統文學的價值,認為文學藝術的發展具有必然的連續性,新文學的發展必然受到傳統文學的影響,因為“一個人的思想藝術無論怎樣杰出,但是無形中總受著他的民族的總文化的影響,———利益或限制”[1](P43)。他說傳統有兩種,一種是“不適宜于現在”的“過去的道德習俗”;一種是“混在我們的血脈里”的“趣味的遺傳”[2](P13)。傳統思想中壞的東西,我們應該盡量摒棄,而“超越善惡而又無可排除的傳統,卻也未必少,如因了漢字而生的種種修辭方法,在我們用了漢字寫東西的時候總擺脫不掉的”[2](P40)。在他看來,文學是本能的屬于一個民族的,一個民族的文學傳統就像血液中的東西一樣,不會輕易地因外來的影響而改變。他非常自信地說:“凡是受過教育的中國人,以不模仿什么人為惟一的條件,聽憑他自發的用任何種的文字,寫任何種的思想,他的結果仍是一篇‘中國的’文藝作品,有他的特殊的個性與共通的國民性相并存在,雖然這上邊可以有許多的外來影響。這樣的國粹直沁進我們的腦神經里,用不著保存,自然永久存在,也本不會消滅的。”[3](P12)他在給青年講怎樣作文學時說,有一點必須注意,即“了解中國文學的傳統”,因為“無論現在文學新到哪里去,總之還是用漢字寫的,就這一點便逃不出傳統的圈子。中國人的人生觀也還以儒家思想為主流,立起一條為人生的文學的統系,其間隨時加上些道家思想的分子,正好作為補偏救弊之用,使得調和漸近自然”[4](P9)。
“五四”新文化運動提倡打倒文言文,建設白話文。但周作人認為“講國語文學的人不能對于古文有所歧視,因為他是古代的文章語,是現代文章語的先人,雖然中間世系有點斷缺了,這個系屬與趨勢總還是暗地里接續著,白話文學的流派決不是與古文對抗從別個源頭發生出來的”[5](P64)。對有些人罵古文學不好,說20世紀的人不應當看19世紀的東西,周作人說,20世紀的人,也是從18世紀19世紀一步一步進化來的,雖然一時代有一時代可喜可悲的事體,前后的情形不同,但是古今的感情一樣,并沒有什么多大的特殊。他認為“文學是借用文字了解人的意思的”,“對于古文白話,拿常識作根據去應付他,達到不要限制自由的目的”[6](P104)。在周作人看來,古文“并不是全要不得的東西”,而是“有許多原是可用的材料”[7](P1),正如前清的一套衣冠,經過一番挑揀、洗刷、改裁,仍然大有用處,只是不能再那樣穿戴。他把自古以來的古文分作兩類,“一類是左國莊韓司馬的古文,一類是韓愈以后的古文。第一類是以古文體寫的文章,里邊有寫得很好的,我們讀了知道歡喜知道賞識,卻又知道絕對做不來,至多只好略略學點手法揀點材料來加入我們自己的文章里”,第二類則“文章自然不至于不通,然而沒有生命”[8](P125),不值得讀,卻易學易模擬。魯迅在答復《京報副刊》征求“青年必讀書”時主張青年不看或少看中國的古書,是極端的反復古主義的態度,在這一問題上,周作人與魯迅的態度不同。他主張“古書是絕對的可讀,只要讀的人是‘通’的”[9](P101)。如果是強迫的全讀,則古書是絕對的不可讀。周作人并不是要復歸于封建傳統,并不是一個穿著現代衣服的士大夫文人,他是非常理性地對待傳統文學資源的。他甚至提議“大學里———至少是北京大學應該正式地‘讀經’,把儒教的重要的經典,例如《易》,《詩》,《書》,一部部地來講讀”,目的是要以寬宏的歷史的眼光,“照在現代科學知識的日光里,用言語歷史學來解釋它的意義,用‘社會人類學’來闡明它的本相”[10](P76)。即使對程式化發展到極致的舊文學的代表———八股文,周作人亦認為它是“中國文學的結晶”,因為它“集合古今駢散的菁華,凡是從漢字的特別性質演出的一切微妙的游藝也都包括在內”[10](P78)。
他認為如果要了解中國文學而不通八股文,結果是“既不能通舊的傳統之極致,亦遂不能知新的反動之起源”[10](P76)。周作人這么說并非要復古,相反,他對復古與排外都是有著深深憂慮的。早在1922年,由當時思想界復古的情形,推測將來的趨勢,他就推斷國粹主義勃興的“必然的兩種傾向是復古與排外”[9](P88),而復古與排外都是周作人所不愿看到的。他不遺余力地與復古進行斗爭,對五四文學新人、新作竭力加以扶植。當文壇上道學家們圍攻新文學作品———郁達夫的《沉淪》、汪靜之《蕙的風》時,他寫出了《沉淪》、《情詩》、《什么是不道德的文學》等文為之辯護,以明晰的眼光對新文學加以評判,提出“無論憑了道德或法律的名去干涉藝術,都是法賽利人的行為”,并且預言“倚了傳統的威勢去壓迫異端的文藝,當時可以暫占優勢,但在后世看看往往只是自己‘獻丑’”[6](P730)。可以看出,周氏是以一種科學辯證的眼光來審視中國傳統文學的。面對外來文化的沖擊,他既不像文化激進主義者那樣徹底否定傳統文學的價值,也不像文化保守主義者那樣提倡中學為體,西學為用,更非“復古”。他以經過科學洗禮的現代眼光看待傳統,既識別傳統殘留的野蠻遺跡,又重視探究中國傳統文學的正面影響和民族特色,顯示出對“五四”時期傳統現代二元對立思維模式的理性審視與思考。
二、周作人對傳統文學的不同價值取向之原因考察
周作人在科學地認識傳統文學價值的基礎上,開始向傳統文學發掘其具有現代意義的價值資源。他推崇晚明文學,喜讀各種雜書和筆記文,抨擊唐宋八大家尤其是韓愈的文章,這里自有周作人個人的性情偏好,但更深層的原因應該是對“文以載道”說的一種反撥。周作人對晚明文學頗有好感,他推崇公安三袁的文章,并且把中國近代文學的源頭上溯到晚明,認為“五四”現代文學是晚明文學的復興,主要因為晚明是一個思想和文章都解放的時代,和“五四”時期正有許多相似之處。他說:“明季的亂世有許多情形與現代相似,這很使我們對于明季人有親近之感,公安派反抗正統派的復古運動自然更引起我們的同感……我佩服公安派在明末新文學運動上的見識與魄力,想搜集湮沒的三袁著作來看看,我與公安派的情分便是如此。”[8](P61)周作人推崇六朝散文,說南北朝人著書,“多以駢儷行之,亦均質雅可頌”,劉勰的《文心雕龍》,鐘嶸的《詩品》,酈道元的《水經注》,楊之《洛陽伽藍記》等都是“篇章之珠澤,文采之鄧林”[6](P404)。因此他說讀六朝文要比讀八大家好,“即受害亦較輕,用舊話來說,不至害人心術也”[11](P35)。他說“讀周秦文以至漢文,總是華實兼具,態度也安詳沉著,沒有那種奔競躁進氣”[4](P60)。在周作人看來,所謂古代的東西并非就是難于接受的,相反愈是古代留下來的精華愈為現代人所理解,古典文學中他喜歡《詩經》,以國風為主,陶淵明的詩向來喜歡。#p#分頁標題#e#
他晚年更喜歡讀古詩文的原文,從“原文里直接享受它的好處,這正是中國說漢語的人的特點,是世界各國所沒有的”[12](P29)。周作人也反對傳統文學,但他反對的是舊文學程式化的表現形式和舊文學“載道”的價值取向,如唐宋八大家的散文和桐城派的散文。在周作人看來它們太道學化、八股化,沒有真情實感。周作人一以貫之的抨擊韓愈和桐城派的文章。他覺得韓愈留給后人兩種惡影響,流毒甚遠,至今未艾,一是道,“有害于思想自由的發展”;一是文,“只圖聲調好聽,全不管意思說得如何”。因此,他說“古文與八股這里正相通,因此為世人所喜愛,亦即其最不堪的地方也”[13](P150)。所以,周作人感覺八大家的古文是八股文的長親,韓柳的文章在“士子做策論,官幕辦章奏書啟,是很有用的,以文學論不知道好處在哪里”[11](P60)。策論之文是周作人最為反對的。他說,韓文“正是策士之文也……學袁為閑散的文士,學韓則為縱橫的策士,文士不過發揮亂世之音而已,策士則能造成亂世之音者也”[8](P28)。新文學運動初期,周作人在《新青年》發表文學革命的綱領性文件《人的文學》,提倡以“人道主義為本,對于人生諸問題,加以紀錄研究”,特別強調人道主義并不是慈善主義,而是“個人主義的人間本位主義”,亦即張揚獨立人格的價值,與千百年來肯定“君君、臣臣、父父、子子”的依附人格決裂,從文學角度體現“人的發現”,藉此呼喚一種全新的文學。因此,他不無偏激地從“非人”的文學角度,把《西游記》列為迷信的鬼神書類,把《水滸》列為強盜書類,把《聊齋志異》列為妖怪書類,認為這些小說全都“妨礙人性的生長,破壞人類的平和的東西,統應該排斥”[5](P13)。可以說,他在寫這篇文章的時候,不可避免地帶有特定時代的“浮躁凌厲”之氣。1944年他談到自己學國文的經驗的時候,卻說叫他懂文言“并略知文言的趣味者,實在是這《聊齋》,并非什么經書或是《古文析義》之流”[4](P60-61)。周作人從6歲開始讀書,13歲讀完了《論語》、《孟子》、《詩》、《易》及《書經》的一部分,《禮記》和《春秋左傳》都讀過,他說經書他讀的不少,但總是不會寫,尤其對禮教的精義很茫然,甚至說“以前所讀的書于我無甚益處”[4](P60)。他在小時候對雜覽野史古小說即有很大的興味,他把自己所讀的書列為八大類[4](P62)。但吸引他的多是關于名物的書,而非義理、辭章等。他讀書的個人偏好,即“于文字之外看重所表現的氣象與性情”[4](P63)。因為中國的文人學士做文章多以道統做他們的指揮棒,缺少溫柔敦厚或淡泊寧靜之趣,沒有多少可取的地方,所以周作人特別喜歡讀那些流露真性情的筆記文,他喜歡的筆記要文字好、樸素通達,不喜歡濃艷波俏或顧影弄姿之文。他推崇傅青主、顏之推的文章,以為他們的文章是由科學的常識和明凈的人生觀調和而成。他的好文章的標準是:“要在文詞之外再加思想寬大,見識明達,趣味淵雅,懂得人情物理,對于人生與自然能巨細都談,蟲魚之微小,謠俗之瑣屑,與生死大事同樣的看待,卻又當作家常話的說給大家聽,庶乎其可矣。”[13](P130)
因此,他特別喜歡讀并為之寫了很多書話的是劉繼莊的《廣陽雜記》,劉青園的《常談》,郝蘭皋的《曬書堂筆錄》,馬平原的《樸麗子》,李登齋的《常談叢錄》等,大都是為人所不知,或不讀的。周作人認為,如果研究中國古代文學,首先要把“中國文藝上傳統的主張,正是虛僑的‘為名教的藝術’”[3](P21)先行打破,他要時人警戒傳統文學中那些載道的名教思想的壞處,認為凡是載道的文章都不是好文章。他在《中國新文學的源流》中評價韓愈的作品時說,他僅有幾篇寫的好的文章,那是在他忘記了載道的時候偶爾寫出的。陸放翁、黃山谷、蘇東坡諸人所寫的凡是現在我們認為有文學價值的,都是他們暗地里隨便寫得認為好玩的東西。陸游的詩稿有80卷之多,在周作人看來他最佳的代表作只是那些真實地書寫性情之作,如沈園柳老不飛綿等幾章[8](P20)。周作人極力推崇能夠書寫個人性情的文章,他反對文學附庸政治,他的這一主張是對“文以載道”說的一種反撥。但是,又不可避免地讓時人對他的文學觀產生一種偏見,以為他的文章都是閑適消極的。實際上,他多次申明自己的態度是積極的,以消除時人對他的誤解。應該說,周作人是主張在注重文學實際社會功用的同時堅守文學的獨立性。雖然周作人有些極端化地否定了韓愈為代表的策論之文,但是在“文以載道”傳統深厚的中國,他的主張對文學發揮書寫個人真性情的功能,反對“文學附庸于政治”方面,卻有極為重大的意義。
三、以傳統為中心輻射異質文化
盧卡契說過:“任何一個真正深刻重大的影響是不可能由任何一個外國文學作品所造成,除非在有關國家同時存在著一個極為類似的文學傾向———至少是一種潛在的傾向。”[14](P452)“五四”是中西文化大交匯、大碰撞的時期,各種外國的社會思潮和文化相繼傳入中國,很多人在研究“五四”作家時,都會發掘其受外來文化影響的方面。周作人對外來文化的選擇和吸收也是極具特色。生活在那個動蕩的時代,東西方文化的猛烈沖撞推動著他去廣采博收,但根深蒂固的傳統文化素養決定了他對外來文化的態度。在他最初接受外來文化的碰撞時,他的第一反應是異質文化有別于中國文化的一面,當他更深入地研究所面臨的這些異質文化后,卻傾向于不由自主地選擇和吸收那些與中國藝術相契合之處。周作人曾經坦白地說“自己是很舊的人,有好些中國的藝術及思想上的傳統占據著我的心”[2](P40)。他說中國的文學革命是受古典主義(不是擬古主義)的影響,“一切作品都像是一個玻璃球,晶瑩透徹得太厲害了,沒有一點朦朧,因此也似乎缺少了一種余香與回味。正當的道路恐怕還是浪漫主義,———凡詩差不多無不是浪漫主義的,而象征實在是其精意。這是外國的新潮流,同時也是中國的舊手法”[2](P41)。他在與外國文學對話的同時,總以傳統為中心輻射異質文化,主要表現在以下幾個方面:
第一,對日本文化的接受。周作人在日本留學長達6年之久,他初到日本,曾驚訝于日本生活的簡單清新,并深深地陶醉于其中。他欣賞日本飲食的清淡質素、居舍的清疏有致、服飾的簡便自然而又舒展大方以及日本婦女赤足的自然純樸。他沒有像魯迅那樣受到民族歧視的刺激,對日本社會和文化產生強烈的反抗意識,而是對日本的衣食住行懷著濃厚的興趣愉快地接受之,原因“一是各人的性分,其二可以說是思古之幽情罷”[15](P158)。一方面,日本文化中這些簡潔、明朗、自然的趣味,正合周作人的性格與審美追求,他喜歡寧靜與自然,所以他到了日本如到故土般親切。另一方面,他認為日本所保持的東方傳統文化,也是中國傳統文化中固有的東西,日本的建筑服飾等人文環境,是與中國古代文化相聯系的。他曾說“日本雖是外國但其文化的基本與中國同一,所以無論遠看近看都沒有多大驚異”[8](P140)。他從日本的民間藝術與文人創作中,強烈地感受到在“閑適”、“詼諧”中深藏著中國與日本共有的“東洋人的悲哀”[16](P58)和“西洋的運命及境遇迥異的東洋人的苦辛”[4](P110),因為“日本文化古來又取資中土”[15](P166)。他迷戀日本俳文的特殊的氣韻,俳句以寥寥數語,抒情寄意寫出悠然不盡之味。在周作人的眼里,仿佛中國的絕句以其含蓄可以喻其韻味。看中國的游戲文章,他又常想到日本的俳文。日本的俳文由松尾芭蕉首創,用俳諧的暗示的韻文形式進行寫作。俳文大約可以分為三類:一是高遠清雅的俳境,二是諧謔諷刺,三是介于這中間的蘊藉而詼詭的趣味。它們的共同的特點是簡潔,喜有余韻而忌枝節,語句雜糅調和了雅言、俗語和漢文,筆致簡練,語句含蓄。周作人經過研究之后發現俳文實際上是源自中國,“俳文的根源可以說是本在中國”[17](P97)。而且中國也有它的新俳文,即“公安竟陵派以后混合的一種新文章”[17](P113),代表作家是張岱。周作人認為總有幽默味藏在張岱正經的文章里面,如《夢尋》、《夢憶》兩書,“皆宗子記其國破家忘之痛之作,而文特詼詭”。另一方面,“你當他作俳諧文去看,然而內容還是正經的,而且又夾著悲哀”[17](P113)。周作人認為,日本的松尾芭蕉,法國的蒙田,英國的闌姆與亨德,密倫與林特等都屬同一類別,特點是“要說自己的話,不替政治或宗教去辦差”[17](P116),英法曰essay,日本曰隨筆,中國曰小品文。由此,他找到了中日文化傳統包括散文傳統的契合點,融合于自己的個性氣質之中,從而接受日本的影響卻不著痕跡。他注意并傾心的是日本文化中與中國傳統文化的相同相通之處,直到1940年他所寫的《日本之再認識》時,才對他的日本研究做了由“異中求同”轉向“同中求異”的根本修正[17](P123)。#p#分頁標題#e#
第二,對希臘文化的接受。周作人曾說他本性喜歡兩種文化,一是日本的,一是希臘的。因為西洋文明的主線來自希臘,要了解西方文明似乎不可不從希臘說起。周氏精通希臘文,對希臘藝術特別是神話方面的研究頗有造詣。在大家大談西方文明時,他指出“希臘的文明,很有點與中國古代的文明相似”[18](P64)。他認為對于古文明的支源古希臘需要詳細考察,因為它的文學和哲學有著獨特的價值,其“思想更有與中國很相接近的地方”[19](P82)。希臘與中國一樣是老年國,一樣有壞處,在看了關于希臘的文藝和宗教思想的書后,覺得與中國很有點相像。希臘“生活之藝術”為他所欣賞,他也不由自主地說“其實中國已是古已有之”。在《雨天的書•生活之藝術》中說“‘生活之藝術’這個名詞,用中國固有的字來說便是所謂‘禮’”,“生活的藝術在重禮節重中庸的中國本不是什么新奇的事物”,在周作人看來,儒家傳統中“本來的禮”就是這種“生活的藝術”,只是后來變成禮儀和禮教了。“中國在千年以前文化發達,一時有臻于靈肉一致之象,后來為禁欲思想所戰勝,變成現在這樣的生活,無自由,無節制,一切在禮教的面具底下實行迫壓與放恣,實在所謂禮者早已消滅無存了”。“去建造中國的新文明,也就是復興千年前的舊文明,也就是與西方文化的基礎之希臘文明相合一了”。因此,他認為中國新文化的建設如果以理想的靈肉一致的希臘文明為目標,實際上也就是復興中國固有的千年前的舊文明。“古代希臘人尊崇中庸之德(Sophrosyne),其相反之惡則曰過(hybris),中時長存,過則將革,無論神或人均受此律的管束,這與中國的意思很有點相像。”[13](P40)
第三,對英國隨筆的接受。周作人曾積極向國人推薦愛迪生、蘭姆、歐文、霍桑以及高爾斯威西等人的散文作品,以拓展中國散文家的藝術視界,要人們以他們為創作模范。周氏提出,作家創作散文須用自己的文句與思想,自由地表達真情實感和抒寫個性。他推崇英國隨筆那種無拘無束、親切自然的語言表達方式,但他認為公安派“信腕信口,皆成律度”,為文不拘一格與英國隨筆所固有的反傳統的民主意識和張揚個性的藝術傾向都是氣脈相通的。周作人把舶來的散文品種與中國古代的文體相結合,在觀念上和文化上貼近民族文化傳統,表現出特有的中國氣派。1921年他在《美文》中云:“這種美文似乎在英語國民里最為發達”,“中國古文里的序、記與說等,也可以說是美文的一類”[9](P29)。之后他又說“中國新散文的源流我看是公安派與英國小品文兩者所合成”[1](P80)。而在1926年《陶庵夢憶序》中云:“現代的散文在新文學中受外國的影響最少,這與其說是文學革命還不如說是文藝復興的產物,雖然在文學發達的程途上復興與革命是同一樣的進展。……我們讀明清有些名士派的文章,覺得與現代文的情趣幾乎一致,思想上固然難免有若干距離,但如明人所表示的對于禮法的反動則又很有現代的氣息了。”[20](P115)之后,周作人又把小品散文的中國古代傳統延伸到了唐代:“唐宋文人也做過些性靈流露的散文,只是大都自認為文章游戲,到了要做‘正經’文章時便又照著規矩去做古文;明清時代也是如此,但是明代的文藝美術比較地稍有活氣,公安派的人能夠無視古文的正統,以抒情的態度作一切的文章。文學上頗有革新的氣象,雖然后代批評家貶斥它為淺率空疏,實際卻是真實的個性的表現,其價值在竟陵派之上。……在這個情形之下,現代的文學———現在只就散文說———與明代的有些相像,正是不足怪的,……現代的散文好像是一條湮沒在沙土下的河水,多少年后又在下流被掘了出來;這是一條古河,卻又是新的。”[1](P76-77)從重視強調外國文化的影響到發揚傳統的復興,以逐步強調的態度積極與傳統散文對話,從傳統文學那里發掘新散文的源頭。顯然,在情感上周作人更傾向于傳統文學,在向國人介紹英國隨筆的時候,反而使小品文回歸傳統同時又兼具了現代意識。
第四,對英國性心理學家藹理斯的接受。藹理斯是英國現代著名的善種學及性的心理學者,是對周作人的思想影響很大的一個人,他著有《新精神》、《隨想錄》、《性心理之研究》等。周氏曾敘說他第一次閱讀藹理斯著作的感受:“這是我的啟蒙之書,使我讀了之后眼上鱗片倏忽落下,對于人生與社會成立了一種見解。”[16](P72)周作人多次介紹靄理斯的思想,1924年在《靄理斯的話》一文中說:“其最大著作總要算是那六冊的《性的心理研究》。這種精密的研究或者也還有別人能做,至于那樣寬廣的眼光,深厚的思想,實在極不易得”[21](P88)。但是后來周氏將他的思想中國化,“藹理斯的思想我說他是中庸”[4](P78),指出藹理斯的意見“既不保守,也不能算怎么激烈,據我看來還是很中庸的罷”[22](P33)。盡管他接受了靄理斯的性的方面的很多知識,但是,他又說“本來中國的思想在這方面是健全的,如《禮記》上說,飲食男女,人之大欲存焉。又莊子設為堯舜問答,嘉孺子而哀婦人,為圣王所用心,氣象很是博大”。他接受性心理的知識,“好像是拿來一節新樹枝接在原有思想的老干上去,希望能夠使他強化,自然發達起來”。藹理斯提倡將“沉靜、堅忍”的精神與科學的思想化作優雅明澈的藝術創作,將藝術與自然合一,“參透了人情物理,知識變了智慧,成就一種明凈的觀照”[22](P32),這種境界成為周作人終生追求的目標。但是他還是在中國古代找到了與之對應的人物,認為“西哲如藹理斯等的思想實在與李俞諸君還是一鼻孔出著氣的”[7](P40)。
不難看出,在面對異質文化影響的同時,周作人還是一再向中國傳統文化尋求價值資源,但他亦不否認異質文化的影響。他也認為外來文化是新散文發達成功的一個重要原因,“我相信新散文的發達成功有兩重的因緣,一是外援,一是內應。外援即西洋的科學哲學與文學上的思想之影響,內應即有歷史的言志派文藝運動之復興。假如沒有歷史的基礎,這成功不會這樣容易,但假如沒有外來思想的加入,即使成功了也沒有新生命,不會站的住。”他說“新散文的基調雖然仍是儒道二家的,這卻經過西洋現代的思想的陶熔浸潤,自有一種新的色味”。[23](436)周氏認為,在一定程度上外來的影響是有益的,可以促成新的活力。他說:“我們歡迎歐化是喜得有一種新空氣,可以供我們的享用,造成新的活力,并不是注射到血管里去,就替代血液之用”[3](P13)。面對外來影響,要盡可能地融化,“以遺傳的國民性為素地,盡他本質上的可能的量去承受各方面的影響,使其融和沁透,合為一體,連續變化下去,造成一個永久而常新的國民性,正如人的遺傳之逐代增入異分子而不失其根本的性格”[3](P13)。面對生搬硬套外國的東西這種現象,早在1921年周作人就提出“我們可以看了外國的模范做去,但是須用自己的文句與思想,不可去模仿他們”[9](P29-30),周作人執著地要將現代文學納入民族化的軌道,在民族化的基礎上融化外來的影響。他提出應該“自由之中自有節制,豪華之中實含清澀,把中國文學固有的特質因了外來影響而益美化,不可只披上一件呢外套就了事”[2](P40)。#p#分頁標題#e#
中西審美觀念的融合使周作人始終保持著心靈的自由和豐富,異質文化對周氏的影響主要是在思想性方面,屬于知的方面。他作品中體現出來的深層意蘊,則屬于民族文化傳統方面。他說自己接受“外國書中的道理”,只是“一部分關于宇宙與生物的常識”[7](P19)。周氏在晚年曾總結:“我從古今中外各方面都受到各樣影響,分析起來,大旨如上邊說過,在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響為多,意的方面則純是中國的,不但未受外來感化而發生變動,還一直以此為標準,去酌量容納異國的影響。”[4](P96)1923年,周作人在《地方與文藝》等文中指出,作家應“自由地發表那從土里滋長出來的個性”,讓“土氣息泥滋味透過了他的脈搏,表現在文字上”。不僅如此,周作人還從中國文學與世界文學的關系的角度,提出“風土的力在文藝上是極重大的”,“強烈的地方趣味也正是‘世界的’文學的一個重大成分”[3](P117)。所以,“中國新文學不能孤立的生長,這里必要思想的分子,有自己的特性而又與世界相流通”[7](P30)。周作人的這些見解,毫無疑問是相當深刻的,具有現代性的品格。周作人曾贊賞俞平伯散文的“風致是屬于中國文學的,是那樣地舊而又這樣地新”[1](P15)。這句話同樣可以用來評價他本人的創作。他的散文創作實踐與他的這種傳統文學價值觀緊密聯系,也是有既傳統又現代的特征。周作人以傳統為中心輻射異質文化的同時,為本民族文化傳統注入了生氣。在中國現代文學史上,他和其兄魯迅一樣,是以真正平等的姿態朝世界文學靠攏,推動了與世界文學接軌的現代化實踐。