前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的哲學研究論文:哲學專家對中國人論的思索，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。

本文作者：毛國民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節和臺詞之類，如“禮”；一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節和臺詞任務的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實現，他們是在關系中完成的。因此，“孔子關于人性的哲學及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關系中才能具有真正人的意義和價值。孔子的理念是，“孤立地來看，個體盡管是一個連續性的個體，個體盡管也是一個動態的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續存在的個體，實際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強學習，遵“道”、行“仁”、復“禮”，方能將潛質發揮，并實現人的最高尚價值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規范，使人獲得實現自己行為舉止的各種形式。“禮”相當于音樂的各種形式，每個物理之音應遵循音樂規范和形式，才能實現音樂的價值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實現人的價值必須遵循“禮”之規范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質，并付之于學習和實踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當然，首先需要那些老宅，那些有固定風格的院落，甚至家具的設置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強烈的自然吸引力?？傊?，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學者對“禮”的偏激觀點，因為他們將“禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認為，實際上“禮”是人類經驗歷史積淀所形成的人性表現，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡中趨于完善，也是人存在的本質；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價值，并能在計劃經濟和共產主義理論中體現出睿智，只不過它對現代國家這個政治實體沒有提供足夠的基礎。筆者認為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點的核心。因為孔子確實是在為“禮”的存在尋找內在人性依據，使人們意識到遵禮是出于人性的內在要求，而不是迫于外在的強制。這點可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨立的個體靈魂，也不是標準“禮”模式下的機械之人，而是一種圓滿的、能實現的、動態的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認“人”享有權利的同時，更重視每個“人”應該承擔的責任。這與西方過分強調以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學習，特別是值得當代人們去反思。

史華茲的“有為與無為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結合：‘萬物的裁決者，（又是）一個低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因為一方面有某種自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據以決定自身的行動（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因為倘若沒有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點，作為人與動物區別的主要標志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發，“把倫理關懷作為人與高級動物之間的本質區別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區別于動物的本質。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結構的“心”。從孟子的“心性說”出發，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎上做出道德裁決，據以展開道德實踐。此兩心中，史華茲認為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們人性內有種種善的成分，但同時他也承認還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴格地說，它不應當被當作“人”性部分。筆者認為，史華茲的人性解讀不無道理，因為人一半是天使，一半是魔鬼，是個十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉化的可能。似乎可以這樣說，正因為有“魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因為有“天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點十分獨特而深刻。朱子曾以“未發”和“已發”來區分心的狀態；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經驗層面的實然之心，但二者統合為一體。心“未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首?？梢?，史華茲已經意識到孟子人性觀點的復雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁標題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認為，中國思想史上，有兩個偉大的時期，一個是東周戰國時期，另一個是宋代，并高度評價宋學。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對照中國宋代之前人性論研究與之后的觀點。[4]138-157他認為，中國古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強調人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對其不同的解答，便出現不同的理論觀點和無休止的爭論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習相遠。”[6]告子的性“無善無不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發的傾向出發，強調“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實，讓他們的觀點充滿矛盾。[5]274他的這個觀點，在倪德衛那里得到了呼應。漢學家倪德衛在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無疑問，這是在強調“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責”去做，這無疑又在強調后天的道德事實或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創者，他給歷史上（持續1500年）無休止的人性爭論注入全新的概念。為了捍衛“性善”說，他將“理拔高，認為‘理’貫穿萬物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認為性是人類反應的自發傾向，在舊圈子里轉來轉去，找不出一個公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學，程朱不再尋找這個舊公式，只需“承認這樣一個簡單的事實，即每個人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因為這種意義上的“性”由個人氣質的不同而異，即氣質之性，但在“氣質背后（才）是人之本性，也就是人類反應的一般方式，即它們的理。”[5]292這個范式的創新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應因‘知’而隨之變化，每個人的反應之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進入他的知，改變他的反應，使其由自私轉為無私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因為如此，“人的生命與宇宙自然界息息相關而不可分離，自然界不是純客觀的認識對象，不能對之進行靜態分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗式的認識。”[8]這種理解方式與中國傳統的核心理念“天人合一”相合，也是大多學者和漢學家所知或認可的。但是，將中國古代人性論的發展史以“范式更替”來解讀，筆者認為葛瑞漢屬第一人。當然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關聯之嫌，特別是與孔孟的內在一致性，因為“范式”容易給人產生一種“斷裂”之感。實際上，從先秦開始，儒學便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統在理學中得到了延續和彰顯，構成了理學獨特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據。

郝大偉和安樂哲的“場域—焦點模式”

何謂“場域—焦點模式”？從字面上看，它由“場域”和“焦點”兩個概念組成。“個人就是指‘具體的焦點’。這種個人性在于人的關系已經獲得了質素。一個人成為‘為人公認’、‘杰出’或‘知名’，是由于他（或她）具有關系上的質素。”[9]119“場域”就是“事物的現實”[9]113即個人生存的共同體環境。那么，“場域—焦點模式”下的人是怎樣的呢？安樂哲和郝大偉用古典中國傳統概念“氣”、“義”和“心”來加以說明。“氣”是指陰陽之氣，他們認為此“‘氣’既是一個場域又是一個焦點，既是環境又是個人。”[9]114因此，在場域—焦點模式中，“個人不被認為是其所屬的社會的一部分，而是構成社會的經驗與互動的富有成果的焦點。”[9]114“義”可以“解釋為一種美學的正當，讓人們注意一具體環境之中的具體東西成功地置于一定的位置。……要解決的是個人在其所處共同體中的合適位置的問題。”[9]114“義”不是完全意義上的“義務論”，而是基于一種和諧的愿景，是構成個人的和諧關系的具體模式。此模式中，人不是獨立于行動之外的行為者，而是整個行動過程的角色和關系。可見，在郝大偉和安樂哲那里，“古典中國傳統設定人是某個行為者（does），而不是某個身份者（is）。個人即是其如何（how）在一個人的共同體環境下處事。”[9]112當然，他們在承認共同體環境下人的同時，也強調個人這個詞有“具體的焦點”之意。換句話說，即“個人的定義絕對是社會性的，它當然排除了自主的個人性。雖然如此，這卻不排斥第二個也是為人較少熟悉的概念，即作為具體焦點的獨特個人性的概念。”[9]112鑒于此，安樂哲曾經對孟旦等漢學家的“自我”觀提出了嚴重的批評。他說：“孟旦等學者的說法實際上是黑格爾描繪的那種‘空心人’模式的變種，它們只注意到中國傳統自我觀的一個方面，即從人的社會性，從人與人的關系方面規定自我，以為在中國傳統中群體的利益與個體的利益完全相互排斥。實際上儒家肯定人們之間的相互依賴并不是抹煞自我，避免自私的念頭并不必定導致壓制自我；儒家反對自私是因為它妨礙個體的精神成長和自我實現。”[10]229筆者認為，這樣的批評雖有些道理，但安樂哲并沒有完全駁倒孟旦的觀點。因為儒家倫理既偏重人與人、人與社會之間的關系的和諧，又注重社會整體的安定平和，但它在本質上不能超脫家庭或家族的自然關系網絡，所以它既不能真正樹立起全民性的集體主義價值坐標，也不能培育出以平等、民主、自由和人格獨立為價值基礎的西方式人道主義道德精神。可見，這里的個體與西方語境下的完全獨立個體有著很大的差異。當然，郝大維、安樂哲非常聰明地將中國古代文化定義為：一種強調禮儀的、美學特征的禮儀主義傳統文化，將人視為“場域—焦點”式的個體。他們確信，“禮儀生活加上人的美好的生活環境，大概不會給個性帶來任何壓抑。”[11]14然而他們忽視了一點，即“禮”更多的是一種實體性的制度。人們看似沒有什么人性或個性的壓抑，是因為個體只是作為一種制度性的社會角色而出現，還不具備真正意義上的自我而已。#p#分頁標題#e#

孟旦的“自然倫理主義”

是什么決定了人性之基礎的倫理規則與道德選擇的合理性？基督教的回答應該是外在的、超越的存在物“上帝”；人類學家的回答應該是一個特殊社會中的人民和權威的意志；功利主義的回答應該是人性先天構成中的人之先天生理和心理特點。而孟旦從“自然倫理主義”角度出發，認為儒家的回答應該是：人性先天構成中人之先天道德感。先秦語境中，孟、荀等儒家甚至道家和法家也分別從不同角度強調人性先天構成，強調與生俱來的“自然平等”。“儒家把人定義為既有與其他動物相同的許多生物性質，又擁有一種獨一無二的屬性（即人擁有能辨別‘貴賤’、‘是非’等天生特性的心）的動物。”[12]58人性既包括人與其他動物共有的特性（如食、色、性等）；又包括人與動物不同的特有的社會性，那種動物所沒有的能夠評判事物貴賤、是非或宜否的評價之心。[12]12這樣，人是社會性的動物，一切人生來都平等地被賦予了能夠評價物體、活動、地位或事件的天然差異、是非以及事物或行為合適與否的“評價之心”；同時他們又有著相同的生物特性，對相同的狀況（如恐懼、欺騙、饑餓、親情）也會作出相同的反應，因此他們是自然平等的。[12]15但是，中國的人論中確有承認人性中存在很多不平等之處，那么如何能從“自然倫理主義”的先天平等出發，卻帶來諸多的不平等呢？孟旦解釋說，人在先天上是自然平等的，因為人后天對自己的“評價之心”運用程度之不同，所以人們在后天上呈現出不平等。孟旦認為，中國哲學家是不太重視人的生物性一面，而是強調人的先天道德感，特別在上個世紀50～70年代更加如此。在那段歲月里，人是作為一個社會的存在而參與的，而不是作為一個純粹自然的、生理的或生物的人出現的。那時的中國人幾乎沒有信仰上的私人領域，也沒有那種能決定人之個性的唯一的、先天的內在力量的存在。它有的只是關于信仰、感情和行為復合的心理原則以及社會影響下的思想“可塑性”。[13]25在“自然倫理主義”的基礎上，孟旦還將人性放到“整體主義”的哲學框架下去思考，因為中國家庭的“義務”和“合法的期望”是社會等級系統中角色功能的體現，而不是構成人的具體特性（如人的需要、興趣和權利）的功能的體現。[14]20通俗地說，中國人是為“義務”和“期望”而活，為“天”而活；“我”與他人或他物是融為一體的；強調部分與整體之間的和諧性和物我統一性以及“天人合一”。[14]20筆者認為，孟旦從生物學、比較人類學及其他社會科學的研究成果中找出了中西人性的普遍性，也找出了中西文化的契合點。他認為人的先天構成（如人的先天生理和心理上的自私以及人與生俱來的道德感）將成為普遍人性的基礎。但這兩種先天構成不能偏移，否則不論偏向哪一面，都會損害人的本質。事實上他們是可以協調的，如當敵人出現的時候，一只報警的小鳥會喚醒其他的鳥，但同時也將自己的棲身處暴露給捕食者。就眼前來看，這只鳥犧牲了自己的利益，可是若從長遠看，他的親屬，以及其他的鳥將會受益，而且它們中的某些鳥也很可能會在他日向他作出回報。這雖然是一個動物界的例子，可是很能說明孟旦所說的人性論觀點。

小結

從上世紀開始，一批西方本土漢學家對中國哲學的不斷探索，使西方的中國人學研究逐步擺脫了“西方中心主義”，并形成了與其本土文化和哲學對話的態勢。上述漢學家對中國人的問題或社會問題的解決，大都著眼于人性。因此，筆者不僅為他們獨特的研究視角所折服，更為他們所做的工作而嘆服。當然，如安樂哲所說，英美有“一些研究中國文化的學者傾向于相信，歸根結底中國人與他們非常相像；另一些人則不以為然。一些人認為在所有差異的背后，始終有一種對人的問題的關注，這一點從根本上將所有的人等齊劃一。另一些人則認為在較為表面的，不大有趣的生理或其他明顯非文化意義上的相同現象背后（比如一個頭、兩只耳朵等），有著深刻而奇異的差別。這些差別來自受文化制約的思維方式和生活方式。一些人認為不視人類共同性為最重要的特性，就是否認中國人的人性；另一些人則認為強調這種本質化的共同性就是否認中國人的獨特性。”[11]5因此，我們既要承認人類具有共同性，但不能將所有的人等齊劃一，即不能否認中國人的獨特性；既要承認表面的、生理的區別，也不能否認文化內涵對人的影響。

關于這些研究，海外漢學家已取得了很大成就，其中一些英美漢學家已達成很多共識，如：第一，抓住儒學中的主體是一個價值主體，它不同于西方的知識主體和事實理性的主體，這一點比較高明。如郝伯特•芬格萊特認為，“禮”是人存在的本質，因而在《論語》中完全找不到西方人的自由和理性等人性概念。葛瑞漢也將“理”置于儒家人性概念的中心位置。筆者認為，無論“禮”或“理”，在中國哲學的語境里，絕不是單純的事實概念或理性范疇，更多的體現出價值判斷與道德實踐意義。第二，他們對中國人論的研究，雖然角度不同，但都能把握住中國人論的實質。例如，孟旦的“整體主義說”、赫伯特•芬格萊特“音樂說”，以及安樂哲將人作為“關系上的質素”等，都抓住了中國人是社會關系的集合、社群中的成員、個人只有從社會關系和社會角色中才能體現，以及個人與他人密切相關等本質特征。這種特質，完全不同于西方那種割裂個人與社會、個人與自然的關系，將人抽象出來或獨立出來的東西，在這一點上這些漢學家是有共識的。第三，與西方學者主流觀點有別，他們明確地或有同情地認可中國有“個體”、“自由”或“自我”等存在。對于中國人論是否有西哲語境中“我”的看法，他們似乎都認可中國人是“被弱化”了的或個性不太鮮明的“個體”，也都表達了中哲語境中并不是沒有“自我”或“個體”，只不過與西方個體概念相區別而已。赫伯特•芬格萊特明確提出，關于個人意志及其所表達的自我的角色，孔子是持肯定而非否定態度的。從《論語》中獲得的自我概念，是一個自我省察和自我調節的個體；是一個與他人截然有別的自我。安樂哲也贊同此觀點，認為：中國人并非沒有自我或丟失自我，他們是一個個鮮活的個體，只不過是必要時為高尚的事業或國家集體利益而犧牲自己的“我”，至少可以說他們是一種自我克制性的、“自我舍棄”的“已我”。當然，漢學家們也注意到：中國人不是由內在靈魂定義的自我、也不是由上帝賦予的與生俱來的、自由的個體，而是“一首美妙音樂的表演者”，他們的個性或自我就是在這種“表演中”塑造和形成；他們雖是不能脫離“場域”而存在，卻是場域中的焦點；他們雖有與生俱來的“自然平等”，但后天的人性可塑才是主導理念。第四，他們對中國人論的研究目的不是要對中國文化指指點點，也不是要推銷其西方自由主義或“西方中心主義”的思想，而是暗含了他們贊同中西文化能夠融合或互補的心聲。正如漢學家羅斯蒙特在《一面中國的鏡子》中所說，“儒家關于人的理論可以彌補西方人權概念的局限性。”[10]229#p#分頁標題#e#

孟旦就是一例，他本人的人性論觀點就是中西合璧的產物，是西方穆勒的功利主義思想與中國儒家的“親親”原則相結合的產物。他認為人類的基因中不僅有利己主義的種子，而且還有互惠的利他主義的種子；人性中不僅有人道主義的義務，同時又有優先對待自己的親人的想法。于是，他利用進化生物學、比較人類學及其他社會科學的研究成果，來支持儒家的傳統觀念，為化解傳統儒學的內在矛盾提出了一個新的理論和新的方法。漢學家對中國人學的研究有共識，更有差異。首先，研究路徑和結論稍有差異。史華茲以“無為與有為”來解讀孟子的“心”之結構，從心性路徑展現人性的層次性與復雜性。赫伯特•芬格萊特則是以音樂為喻，從責任與義務路徑出發說明孔子“民主人文主義”的人論思想，揭示中國語境中的個體與社群意識密切相關。而孟旦則是以“自然的平等”觀念來描繪古代先秦人論，并進一步追問：“先天自然平等”為何導致后天設計上的等級制？其次，他們雖然都有將人的定義置入中國古代哲學核心詞匯（如禮、仁、智）語境中，但解讀角度和內涵也不同。如芬格萊特從“仁”出發，強調人的神圣性，指出人是禮儀的存在；而史華慈將“仁”指稱為個人的內在生活，強調人的內在品質，強調人的“心理”和情感方面。最后，個體是群體中一員還是焦點？安樂哲的回答是傳統中國的個人不是其所屬社會的一部分，而是構成社會的經驗與互動富有成果的焦點。然而，孟旦卻持不同意見?？梢哉f，從他們對中國人論的研究中，我們可以找到一些十分有價值的閃光點，這些閃光點也許是那些完全囿于中國文化傳統的中國人從自己本文化的角度看不到的東西，就好像完全限于中國傳統眼光的“易學家們”不可能像萊布尼茨受《周易》陰陽概念的啟發而發明“二進制”一樣。

當然，這些西方中國哲學研究的專家，對中國人論的研究不可能是十全十美的。如他們很多時候依靠翻譯了的二手文獻（將文言文譯成英文的文獻），這些在“西化了的原著”基礎上的成果[15]，很難說服中國讀者。他們在闡述中國人論思想時，有意無意地使用了西方文化的思維方式，特別對中國“當代”人論的研究，或多或少、有意無意地烙上了“意識形態”或“冷戰思維”的特征等。在筆者看來，儒學的個體既是以情感為紐帶的，與社群意識密切相關；又是以對天地宇宙的感恩和敬畏為基礎的，人與自然是互動的；他更多的是一個價值主體，而不是西方的那種知識主體和事實理性主體。如王陽明認為，仁就是“直”和“禮”的自然流露，個體情感與理性原則是高度契合的；“孝弟”是個體至善良知的自然流露，完善的個體可不假思索、無須外求的。當然，在現代中國，人性觀點也有一些轉變，如重人之社會性，輕人之與生俱來的抽象本質；確信人之可塑性，忽視人之先天特性和不可塑性；強調人是集體中的一員，忽略其自由個性的一面等。