本文作者：毛國民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節和臺詞之類，如“禮”；一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節和臺詞任務的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實現，他們是在關系中完成的。因此，“孔子關于人性的哲學及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關系中才能具有真正人的意義和價值?？鬃拥睦砟钍牵?ldquo;孤立地來看，個體盡管是一個連續性的個體，個體盡管也是一個動態的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續存在的個體，實際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強學習，遵“道”、行“仁”、復“禮”，方能將潛質發揮，并實現人的最高尚價值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規范，使人獲得實現自己行為舉止的各種形式。“禮”相當于音樂的各種形式，每個物理之音應遵循音樂規范和形式，才能實現音樂的價值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實現人的價值必須遵循“禮”之規范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質，并付之于學習和實踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當然，首先需要那些老宅，那些有固定風格的院落，甚至家具的設置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強烈的自然吸引力。總之，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學者對“禮”的偏激觀點，因為他們將“禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認為，實際上“禮”是人類經驗歷史積淀所形成的人性表現，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡中趨于完善，也是人存在的本質；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價值，并能在計劃經濟和共產主義理論中體現出睿智，只不過它對現代國家這個政治實體沒有提供足夠的基礎。筆者認為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點的核心。因為孔子確實是在為“禮”的存在尋找內在人性依據，使人們意識到遵禮是出于人性的內在要求，而不是迫于外在的強制。這點可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨立的個體靈魂，也不是標準“禮”模式下的機械之人，而是一種圓滿的、能實現的、動態的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認“人”享有權利的同時，更重視每個“人”應該承擔的責任。這與西方過分強調以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學習，特別是值得當代人們去反思。

史華茲的“有為與無為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結合：‘萬物的裁決者，（又是）一個低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因為一方面有某種自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據以決定自身的行動（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因為倘若沒有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點，作為人與動物區別的主要標志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發，“把倫理關懷作為人與高級動物之間的本質區別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區別于動物的本質。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結構的“心”。從孟子的“心性說”出發，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎上做出道德裁決，據以展開道德實踐。此兩心中，史華茲認為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們人性內有種種善的成分，但同時他也承認還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴格地說，它不應當被當作“人”性部分。筆者認為，史華茲的人性解讀不無道理，因為人一半是天使，一半是魔鬼，是個十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉化的可能。似乎可以這樣說，正因為有“魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因為有“天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點十分獨特而深刻。朱子曾以“未發”和“已發”來區分心的狀態；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經驗層面的實然之心，但二者統合為一體。心“未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首?？梢姡啡A茲已經意識到孟子人性觀點的復雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁標題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認為，中國思想史上，有兩個偉大的時期，一個是東周戰國時期，另一個是宋代，并高度評價宋學。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對照中國宋代之前人性論研究與之后的觀點。[4]138-157他認為，中國古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強調人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對其不同的解答，便出現不同的理論觀點和無休止的爭論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習相遠。”[6]告子的性“無善無不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發的傾向出發，強調“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實，讓他們的觀點充滿矛盾。[5]274他的這個觀點，在倪德衛那里得到了呼應。漢學家倪德衛在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無疑問，這是在強調“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責”去做，這無疑又在強調后天的道德事實或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創者，他給歷史上（持續1500年）無休止的人性爭論注入全新的概念。為了捍衛“性善”說，他將“理拔高，認為‘理’貫穿萬物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認為性是人類反應的自發傾向，在舊圈子里轉來轉去，找不出一個公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學，程朱不再尋找這個舊公式，只需“承認這樣一個簡單的事實，即每個人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因為這種意義上的“性”由個人氣質的不同而異，即氣質之性，但在“氣質背后（才）是人之本性，也就是人類反應的一般方式，即它們的理。”[5]292這個范式的創新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應因‘知’而隨之變化，每個人的反應之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進入他的知，改變他的反應，使其由自私轉為無私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因為如此，“人的生命與宇宙自然界息息相關而不可分離，自然界不是純客觀的認識對象，不能對之進行靜態分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗式的認識。”[8]這種理解方式與中國傳統的核心理念“天人合一”相合，也是大多學者和漢學家所知或認可的。但是，將中國古代人性論的發展史以“范式更替”來解讀，筆者認為葛瑞漢屬第一人。當然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關聯之嫌，特別是與孔孟的內在一致性，因為“范式”容易給人產生一種“斷裂”之感。實際上，從先秦開始，儒學便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統在理學中得到了延續和彰顯，構成了理學獨特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據。

本文作者：郭杰忠 單位：江西科技師范大學校長、教授

哲學社會科學創新作為高度創造性的科學活動，有其自身的運行規律，要使哲學社會科學創新能力得到有效發揮，概括出科學的新概念、新范疇、新表述，必須遵循哲學社會科學發展規律、尊重學術規律。首先，尊重學術規律與堅持學術自由是統一的。學術自由是指從事哲學社會科學創新的專家學者要打破框框、敢于擔當。學術自由對于從事哲學社會科學創新的專家學者而言是個前提條件，陳寅恪先生提出的“獨立之精神，自由之思想”的學術理念，仍然是今天創新哲學社會科學發展路徑的追求。其次，尊重學術規律與堅持學術自治是統一的。哲學社會學工作者享有一定的學術自主權和獨立性。哲學社會科學工作者要在國家和政府統籌安排的課題任務和社會需要的前提下，從哲學社會科學自身的規律出發，結合自己的優勢和專長來具體決定研究什么、如何研究、何時研究。

靠行政命令強行指派、橫加干涉或者哲學社會科學工作者自己只是一味緊跟“時政熱點”的話，哲學社會科學的創新無從談起。既然是創新，就是前人所未曾做過，或做得不多、不深的地方，而有了學術自主，哲學社會科學工作者就能排除各方面不必要的干擾去關注學術本身，去關心如何能夠揭示真理、發現規律。當然，哲學社會科學工作者享有一定的學術自主權，并不是說要鼓勵一味閉門造車。哲學社會科學工作者享有學術研究相對獨立性，更重要的一層意義在于，使他們養成尊重真理、實事求是、不畏強權的獨立人格，“不唯上、不唯書、只唯實”，這也是知識分子良知和風骨的內核。最后，研究者享有的學術自主權和獨立性是統一的。在目前浮躁的大環境下必須為學者內外兼修創造條件。哲學社會科學創新是一項艱苦卓絕的事情，沒有始終如一的專注與鉆研精神就想侈言創新，無疑是癡人說夢。恩格斯指出:“即使只是在一個單獨的歷史事例上發展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學工作。”經濟上可能有人一夜暴富，學術上卻絕不可能，沒有充分占有前人成果、沒有打破習見的理論勇氣和詳細周密的論證，創新成果幾乎不可能在極短的時間內完成，有的甚至需要耗費數年甚至幾十年之功。

這是創新哲學社會科學發展路徑的基本要求，就是必須要緊跟時代、植根實踐。一個國家的哲學社會科學發展只有扎根于本民族的生存實踐，并為其提供強大的精神支撐和智力支持才能獲得新生。離開了時代主題，哲學社會科學創新將是無水之源、無本之木。哲學社會科學創新必須提出、研究和回答中國、時代問題。當前我國處于全面建設小康社會的關鍵時期和深化改革開放、加快轉變經濟發展方式的攻堅時期，中國特色社會主義建設中具有全局性、前瞻性、戰略性的重大問題，經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設以及生態文明建設中的理論與實踐問題，經濟社會發展中亟待解決的難點問題，人民群眾關心的熱點問題等，需要哲學社會科學以中國特色社會主義理論體系為指導去進行研究。同志指出:“最廣大人民改造世界、創造幸福生活的偉大實踐是理論創新的動力和源泉，脫離了人民群眾的實踐，理論創新就會成為無源之水，就不能對人民群眾產生感召力、對實踐發揮指導作用。”

可以說，中國特色社會主義建設的偉大實踐，為哲學社會科學界提供了大有作為的廣闊舞臺。鮮活的實踐，有著大量的案例可供研究，大量的現象有待解讀，大量的問題需要回答，大量的實踐經驗需要提煉和概括。這些都是科學研究、理論創新、學術發展的不可多得、不容錯過的條件。因此，從國際國內的寬廣視野觀察和思考問題，不斷創造體現時代內涵和實踐要求的新的學術觀點;立足中國實際，借鑒世界各國哲學社會科學研究有益成果;繼承傳統研究方法，借鑒自然科學研究方法，積極開展跨學科研究，充分利用現代信息技術，大力推進科研方法和科研手段創新，不斷提高研究水平，全面提升創新能力等等，成為當代中國哲學社會科學工作者義不容辭的責任，也是推進我國哲學社會科學創新的必由之路。

這是推動哲學社會科學創新的重要途徑。哲學社會科學創新是一個開放的、動態的過程，概括出開放融通的新概念、新范疇、新表述，就是要通過開放、合作、動態管理的運行模式，推動哲學社會科學的協同創新、綜合創新。一是要以需求為導向，緊密圍繞科技、經濟和社會發展中的重大需求，通過協同創新，重點研究和解決國家急需的戰略性、前瞻性問題以及涉及國計民生的重大公益性問題;二要形成多元、開放、動態的組織運行模式。不限定范圍，不固化單位，面向高等學校、科研院所、行業企業、地方政府以及國際創新力量等開放，形成多元、開放、動態的組織運行模式;三要深度融合。引導和支持不同研究主體與各類創新力量開展深度合作，探索創新要素有機融合的新機制，促進優質資源的充分共享，加快學科交叉融合，推動教育、科技、經濟、文化互動，實現科學研究和創新能力的同步提升;四要創新引領。

以機制體制改革引領協同創新，以協同創新引領哲學社會科學創新能力的全面提升，用中國的理論研究和話語體系解讀中國實踐、中國道路，打造具有中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學學術話語體系，推動哲學社會科學的繁榮發展。哲學社會科學的命運與國家、民族的命運休戚相關。中國特色社會主義事業的偉大成就，馬克思主義學術在中國的蓬勃發展，源遠流長的中國優秀學術傳統，放眼世界、有容乃大的學術胸懷，為中國哲學社會科學的創新發展奠定了良好基礎。在這個需要巨人而又不斷產生巨人的時代，中國的哲學社會科學必將創造新的氣象、新的格局、新的前景。

本文作者：蔣國保 單位：蘇州大學政治與公共管理學院

日本哲學家西周于1867年在其著《百一新論》中首先使用“哲學”一詞。而“哲學”一詞由日本輸入中國，具體年代不詳，大約在19世紀最初幾年。至于“中國哲學”一語，最初在我國使用是在1906年，證據是那一年劉師培(劉光漢)在《國粹學報》上發表了《中國哲學起源考》。劉師培堅持“以子通經”的學術取向，其眼中的“中國哲學”，主要指中國傳統學術范疇中的子學與經學。劉氏的這一認識，大體反映了他生活的那個時代的學人對中國哲學的普遍認識。丁寶銓為山西巡撫，他于宣統三年(1911)為傅山《霜紅龕集》作序，在該序中，他也是將“近日之哲學”與中國固有“諸子道釋”并提，以為中國之“諸子道釋”學說就相當于西學范疇之“哲學”:“國初巨儒，學宗漢宋，旁及地志、算術而已。究心子部者少，況乃二氏。嗇廬生際其時，岳岳兀兀，昌言子學，過精二藏，乾嘉以后，遂成風氣。治子名其家者有人(如汪畢諸著述)，通釋入于儒者有人(如羅臺山諸人)。中西大通，益抉其樊，諸子道釋，一以貫之，名曰哲學。其大無外，其細無間，由是以言近日之哲學，①實嗇廬氏之支流與其余裔也。綜是而論，一二緒余，精誼所結，演繹成家，此余所謂嗇廬之學斷非博士文人拘儒所能略窺其津涯者也。”

將中國固有的“諸子道釋”之學與西學范疇之“哲學”并提，并不等于“中國哲學”已確立為一門獨立學科，實際上“中國哲學”從傳統經學、子學、史學中獨立出來，成為現代學術意義上的獨立學科，在1906年之后，大約又經歷了10來年的時間。這10來年間的最初幾年情況已難了解清楚，現今根據馮友蘭《三松堂自序》中的回憶，大體可以了解北京大學在1915年已開設了“中國哲學”課程。一般地說，一個大學開設某課程，即意味著該課程所講之學問，已成熟為學科范疇的學問，標志著該學科已創立。但北京大學于那時(1915、1916年)正式開講的“中國哲學史”課程所講的內容，實際上仍然屬于經學范疇。這個斷言非臆斷，有堅實的依據，其依據就是馮友蘭《三松堂自序》中的這么一段敘說:“給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。我們問他，照這樣的速度講下去，什么時候可以講完。他說‘無所謂講完講不完。若說講不完，那就永遠講不完。’”②在北京大學開“中國哲學”課程一年后，中國第一部《中國哲學史》專著正式出版。這就是1916年9月由上海中華書局出版的謝無量著《中國哲學史》。謝氏的這部《中國哲學史》，嚴格地講，算不上現代學術意義上的《中國哲學史》，則它的出版，同樣不能作為“中國哲學”已成為現代學科的標志。標志著“中國哲學”已成為現代學科者，應是胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)。該著雖然只涉及先秦時期的中國哲學思想，不包括秦漢之際直至晚清的中國哲學思想，但從以新方法系統地闡述中國哲學的意義上講，它的確算得上中國哲學史學科已創立的標志。正因為它是第一部現代學術意義的中國哲學史，所以在它剛問世時，便受到以舊眼光看中國哲學的學究的批評與嘲諷。馮友蘭曾提及這一點，他說那位從“三皇五帝”開始講中國哲學的教授，拿著胡適的《中國哲學史大綱》講義，在課堂上笑不可抑，對他們三年級學生說:“我說胡適不通，果然就不通，只看他的講義的名稱，就知道他不通。哲學史本來就是哲學的大綱，說中國哲學史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎?”③

胡適的《中國哲學史大綱》正式出版在1919年。10年后，鐘泰的《中國哲學史》由上海商務印書館出版。鐘泰為該著列“凡例”10條，其中有云:“中西學術，各有系統，強為比附，轉失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”從這條著述原則可以看出，鐘泰的《中國哲學史》，應是不認同胡適的中西哲學相比附的做法、而特意與胡適唱反調的產物，盡管他在書中沒有提及胡適的名以及胡適的書。鐘泰的《中國哲學史》出版2年后，馮友蘭的《中國哲學史》④上卷于1931年由神州國光社出版，而上下2卷本一并由上海商務印書館出版則時在1934年。馮友蘭的2卷本《中國哲學史》，同胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)相比，它不是有頭無尾之作，而是對中國古代哲學之整體作系統闡述之作;同謝無量的《中國哲學史》、鐘泰的《中國哲學史》相比，它之優長，不僅體現在它在量上遠遠超過謝、鐘氏二著的篇幅，而且體現在它突破了謝、鐘二氏傳統的敘述方式，屬于運用現代哲學方法來闡述中國哲學發展歷程之作。因此有學者高度評價它的價值，稱之為“用現代哲學方法編寫的第一部中國哲學通史著作，對中國哲學史成為一門獨立學科有一定的開拓性意義”①。1933年，范壽康在武漢大學編成“中國哲學史”講義，以為教學用。該講義修改成書后，于1936年由上海開明書店出版，出版時取名為《中國哲學史通論》。

范氏在此書“付印題記”中寫道:“就內容言，疏漏錯誤，自知不免;即間有所得，亦多采自當代著作家之說，出諸自創者蓋鮮。而余在是書之編撰上最受其補益者，厥推武內義雄、宇野哲人、境野黃洋、小柳司氣太、河上肇及梁啟超、周予同、胡適、馮友蘭、雷海宗諸家。余固不敢掠人之美也。”從范氏這一申明可以看出，他的這部中國哲學史，是兼收中日當代著作家學術成果的產物，而他所吸收的那些成果，在內容上固然多屬于中國哲學史方面的成果，但也當包括中國之經學史、儒學史、思想史方面的成果。在范氏《中國哲學史通論》出版的前一年，張岱年開始寫《中國哲學大綱》。該著于1937年寫出初稿，直至1943年才首次在北平私立中國大學印為講義，后交由商務印書館出版。盡管在新中國建立以前，已制版，但因故推遲至1958年才由商務印書館照原制版出版，出版時，署名宇同。這是中國第一部從中國哲學固有問題出發撰寫的中國哲學史。由于它的寫作與出版，跨越舊中國新中國兩個性質迥異的時代，其對于我們今天研究“中國哲學史”學科創立初期的實踐與方法來說，就有著十分重要的意義。

代表“中國哲學史”學科創立初期之實踐的6部著作之間，存在著復雜的關系，但大致可以區分為三種情況:一是繼承關系，二是對立關系，三是超越關系。這都是從如何著述的動機上說的。也就是說，就如何著述這一考慮來說，這6部著作，有的重在考慮如何在繼承的同時豐富之、推進之，有的基于反對的立場來考慮如何結構與展開，有的則基于超越的立場來考慮如何結構與展開?，F在不妨稍作具體分析。先看胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)與謝無量的《中國哲學史》的關系。這是最難說得清楚的問題，因為斷然否定或肯定胡適受謝無量的影響都有可懷疑的地方。說胡適未受謝無量的影響，為大多數學者所相信，但他們的這一相信，是建立在“先見”之上的，其“先見”就是:謝無量的《中國哲學史》是對日本諸“支那哲學史”的販賣，沒有新意，而胡適的《中國哲學史大綱》則屬于以西方現代哲學方法研究中國哲學的“第一部”，有新意是它的根本價值所在，兩者因此根本就不可能有任何瓜葛。我在沒看到謝無量的《中國哲學史》之前也相信這種看法，后來看到了它，對此看法就產生了一些懷疑。其中最值得發問的是:胡適關于中國哲學史的斷代，是否承襲謝無量的斷代?謝無量的《中國哲學史》將中國哲學發展史斷為三代，依次稱為“上古”、“中古”、“近世”。#p#分頁標題#e#

“上古”是指邃古至秦末，“中古”是指“兩漢至唐末”，“近世”是指“宋元明清”。胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)，因為只限制在秦末以前的中國哲學，所以在目錄中未反映其斷代，但他在其著第一篇“導言”中，還是較詳細地論述了“中國哲學史可分三個時代”②:“自老子至韓非，為古代哲學”;“自漢至北宋，為中世哲學”;“明代以后，中國近世哲學完全成立”①。除了一字之改，②胡適的這個斷代與謝無量的斷代，沒有任何本質的不同。既然謝無量的《中國哲學史》出版在先，那么胡適就很難避承襲謝無量的斷代之嫌，否則，他的斷代為何同于謝無量的斷代?當然，還有一種解釋，就是謝無量、胡適的斷代同是承襲日本學者關于中國歷史的斷代。日本京都學派奠基者之一的內藤湖南，著有《中國史通論》上、下，③他已經明確地將中國古代史劃分為三段:上古、中古、近世。在內藤湖南看來，自“三皇五帝”至西漢為“上古”，自兩漢至唐末為“中古”，自宋至清亡為“近世”。內藤湖南關于中國歷史的這一斷代，是否為日本學者照搬為中國哲學史的斷代?因未得見19世紀末20世紀初日本出版的諸“支那哲學史”，對這個問題不敢貿然回答。這里敢于肯定的是:無論胡適關于中國哲學史的斷代，是否直接承襲謝無量的斷代，但有一點是不難推定的:由于謝無量的斷代明顯是照搬日本學者關于中國歷史的斷代，所以從胡適的斷代同于謝無量的斷代就可以看出:中國學者一開始創立“中國哲學史”學科，在最基本的斷代問題上，就明顯受日本學者關于中國歷史之斷代的影響。胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)是中國哲學史學科獨立的標志，因而在它之后出版的4部中國哲學史，無論作者有無申明或者申明如何，都應視為對胡適著述立場、取向與方法的不同取舍:要么呼應與效法，要么反對與背離，要么繼承與超越。公開申明受胡適影響的為范壽康，雖未明言然實際上暗反胡適的是鐘泰，而馮友蘭、張岱年則都是力圖超越胡適。鐘泰的《中國哲學史》與胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)相比，有三個顯著的不同:一是研究方法的不同。鐘泰明確地說:“近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”這應該就是針對胡適用西方現代哲學方法研究中國哲學而言的。④從反對以西方現代哲學方法研究中國哲學的立場出發，鐘泰的《中國哲學史》，就本質講，尚未突破傳統學術范疇。這從該書“凡例”所列多與傳統著述慣例相通可明。二是斷代的不同。鐘泰將中國哲學史“略分四期:一自有史以迄嬴秦，是為中古史;二自漢迄唐，是為中古史;三自宋迄明，是為近古史;四有清一代，是為近世史”。

本文作者：劉因燦 單位：南京大學哲學系

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個方面：

第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學問題。例如，天人關系問題作為中國哲學的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關系問題，這是當時儒道兩家學者共同關注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學家討論的“有”、“無”關系問題與般若學講的“空”、“有”關系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現了心性論轉向，儒學講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學體系中居于核心地位，對于哲學體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關系中也是比較常見的。如佛學家資取玄學思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學，以至于有學者認為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經》進行創造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學進行了改造和提升，把儒學帶到歷史上最輝煌的時期。

第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學是不是宗教，學術界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學具有與宗教相類似的終極關懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領是理身、理國。理身著眼于個人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經世、濟世的價值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務方術，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經典，如《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《佛說盂蘭盆經》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。

第四，社會功能上互為補充。古人常云，儒學治國、佛教修心、道教養身，說明三教的社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態度和價值取向。然而它們在指導人生修養和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會穩定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補關系，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養分，實現各自哲學意識、文化觀念的轉進，這是三教形成不同發展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學則在三教之間的沖突和融合中獲得發展、創新的動力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學的鮮明特色，而儒學、道學、佛學也構成中國哲學的基本內容。

儒釋道三教的相異互補關系得到了相當多研究成果的支持。然而，當它們進入中國哲學史研究視域，則是另一種境遇?？v觀近百年來的中國哲學史書寫，比較偏重儒學，對佛道兩家有所輕視。中國哲學史學科的早期開創者陳黻宸、謝無量等徑直將道術或者儒學等同于哲學，將哲學與經學混為一談，他們的哲學史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）充分利用西方哲學的觀念和方法，對中國傳統哲學進行了系統的梳理，使中國哲學史成為一門真正意義的現代學科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關系問題，當時即引起了胡適、陳寅恪等學者的注意，所以本文便以此書為起點進行討論。從三教關系來看，《哲學史》貫穿著明顯的儒家正統史觀。胡適最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統派的。所謂“正統派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個有系統思想的哲學家，所以中國哲學史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認為蘇格拉底的思想經過柏拉圖、亞里斯多德的發揚，成為西洋哲學的正統；孔子的思想經過孟子和荀子的發揚，成為中國哲學的正統④。對于胡適的看法，馮友蘭也予以承認，不過自認為這種觀點是以批評的態度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學史觀上的重大差異。胡適進一步推論：“根據這個正統的觀點，中國哲學的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學第二階段必定是‘經學時代’，也就是儒家思想的經學時代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產生和發展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

摘要:20世紀80年代末提出水文化研究至今，學術界已取得了豐碩成果。為了準確掌握我國水文化研究的新動態、新形態、新業態，本文以中國學術期刊網絡出版總庫(CNKI)為檢索對象，采用高級檢索方式，對檢索出來的關于“水文化”的論文，從學科分類、發表年度、文獻來源、關鍵詞、研究機構及論文影響力諸方面進行定量和定性分析，以期為構建“水文化+”研究范式提供理論基礎，推動水文化研究可持續發展。

關鍵詞:水文化;研究態勢;分析

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應大力開展水文化研究。①歷經近30年的發展，在水文化理論、水文化建設、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。

一、水文化研究的學科分類與發展軌跡

我國高等學校教育專業設置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業”(二級學科)三個層次來設置。在國務院學位委員會、教育部頒布的《學位授予和人才培養學科目錄》(2011年)中，設有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科?經檢索發現，文學、工學、經濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分布，管理學、藝術學、哲學分布的較少，農學、醫學、軍事學沒有相關文獻，文化及水電工程是關注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是:文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經濟學是工業經濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術學是美術書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領域文獻較多外，還鮮見于作物學、農業資源與環境、植物保護、林學、中藥學、醫學技術、軍事思想及軍事歷史、戰略學、戰役學、戰術學等學科。由此可知，水文化研究內容廣泛，不僅有文史哲人文學科內容，而且還有理工類自然學科，同時還有經管法等社會學科的內容，屬于新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經開展宣傳研究(1989—2003年)、服務水利實踐(2004—2006年)、政府倡導推動(2007—2010年)和規劃專項建設(2011—2014年)階段，基本上與年度發表文章數量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設規劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數量呈平穩緩慢增長態勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩步發展階段。進入2007年后，論文數量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峰期，隨后呈現下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩定和成熟。從2011年開始，論文數量呈現直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領域的探索和快速發展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現代城市形象中浸潤和延續》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調》《水利發展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電?？茖W校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創刊就設有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務》《中國三峽建設》《山西水利》和《城鄉建設》這四種期刊數量也位居前列，說明水文化研究與水利建設也緊密相連。

二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分布

文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發與水文化相關的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術文摘》和中國人民大學《復印報刊資料》轉載或收錄論文屈指可數。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學術影響力還有待進一步提升。通過對關鍵詞出現的頻率進行分析，可以很好地體現一門學科的研究領域和研究熱點、焦點。水文化研究出現頻率極高且排在前列的關鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產”“人水和諧”和“水文化建設”。這說明，以上述詞語為關鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關鍵詞主要有“建設”“水利風景區”“保護”“內涵”“水文化教育”“水景觀/開發/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發展/發展”“水利/可持續發展/研究”“傳承/生態文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領域更加廣泛，如水生態文明、水文化傳承創新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態勢。通過分析研究機構，可以了解我國水文化研究團隊和研究基地分布格局。水文化研究發文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電?？茖W校。其中，河海大學38篇，發表文獻最多，占總數的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電?？茖W校發文章分別占總數的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經成為水文化研究、水文化教育和人才培養的高地。

作者：黃碩 初廣志 單位：中國傳媒大學廣告學院

研究緣起

任何學科發展到一定階段，都會積累數量龐雜的學術成果。這些成果在研究主題、研究方法、研究結論等方面的價值都值得探究。為此，整理學術發展脈絡，去粗取精、去偽存真，既有學術史方面的價值，又可以對當前的研究提供借鑒。走過三十年歷程的我國廣告學正處于這一階段。部分學者已經從新聞傳播類、廣告類期刊上的學術文章以及碩士論文入手，運用定量和定性分析方法，梳理了國內廣告學術研究的發展軌跡。歸納起來，這些研究主要包括以下兩類：

（一）梳理廣告學術發展軌跡以定量研究手法進行歷時分析，描繪廣告學術研究文章在數量與分布、研究主題、論文著者、原載刊物及其他方面所體現出的特點，并對中國廣告學術研究發展的現狀和面臨的問題加以闡釋，揭示出我國廣告事業的階段性發展歷程。例如，何佳訊、王智穎分析了《中國廣告學研究20年主題分布與階段演進》[1]；姚曦、李名亮選取了1979-2002年《全國報刊索引》收錄的共計2375篇廣告學文獻，統計了廣告學論文的發表時間、著者、研究方法、研究取向、研究主題及刊載情況，對中國大陸廣告學論文研究現狀做了詳細的評析[2]；于靜對廣告學期刊論文的數量及主題分布、著者及機構、期刊類別及核心期刊進行了定量分析[3]；鄭歡在分類界定的基礎上，分析了中國廣告三大學術期刊在2008年所發表的學術研究文章的研究方法[4]。

（二）對廣告學術研究的反思和規范李彪通過對1995-2007年我國四種主要新聞傳播學術期刊的考察，發現大量的文章采用定性研究方法為主，尤其是思辨論證法，而定量方法很少運用[5]；丁俊杰等對1979-2008年我國五種主要新聞傳播學術期刊的梳理，指出廣告學術論文研究方法簡單陳舊、論證深度不強、缺乏實質性理論突破等問題[6]；楊柳基于中國人民大學復印報刊資料《新聞與傳播》的統計和分析，認為我國廣告業存在“重術輕學”、研究領域不平衡、廣告專業學術期刊缺失等問題[7]。此外，彭子玄基于對1998到2006年九年間美國《廣告雜志》雜志的內容分析，從研究主題的變化預測了西方廣告理論研究的發展[8]；鄭歡等基于傳播類博士論文選題的實證研究，對傳播學“5W”領域的研究進行了評述[9]?？墒牵壳瓣P于廣告學博士論文的研究仍是空白。在正常的學術環境下，博士論文的研究主題、方法和結論應代表本學科發展的前沿和最高水平。

研究思路

本研究試圖以歷年的廣告學博士論文為對象，從研究主題分布、研究方法的科學性、參考文獻的專業性、學科之間的交融性等方面進行分析。本文所提到的廣告學博士論文，包括研究者所能搜集到的不同學科以廣告為研究對象的論文。

中國現代歷史上非常著名的思想家、教育家、哲學家——馮友蘭，一生著作頗豐，其學術研究主要是圍繞以哲學史為中心的東西文化的全方位比較，對中國思想史、中國學術史、中國哲學史很多領域做出了重大的貢獻，被學界稱為新一代儒學大家。一直以來，廣大科研工作者對馮友蘭有關理論思想的探討、挖掘的腳步從未停息，經過潛心研究，產生了一大批具有社會影響力的創新成果，發表的一系列研究成果更進一步繼承和發揚了馮友蘭理論思想。然而，學者對馮友蘭研究領域的相關學術成果的年代產出分布情況如何？研究成果的傳播媒介有何特征？基于此，本文以情報學理論為指導，選擇文獻計量學的方法與理論，選取《中國學術期刊（網絡版）》作為數據來源，以馮友蘭研究領域科研人員公開發表的學術論文為研究對象，從論文年代總體分布和期刊來源進行分析與總結，通過定量研究找到其內部發展的規律，多角度、多層次、全面、客觀的反映馮學研究事業科學的發展態勢，以期對國內廣大馮友蘭研究領域內的學者進行相關研究提供一定的智力參考。

1.數據的獲取

選取CNKI期刊全文數據庫作為數據源，樣本時間截止到2019年，選擇“題名”檢索字段，輸入檢索式“題名=馮友蘭”，數據期刊類型來源為“全部期刊”，“模糊匹配”，確定檢索。將獲取到的題錄數據全部下載并導入到NoteExpress軟件中，利用軟件功能剔除一稿多投的重復數據以及非學術性論文，最終確定用于統計分析的數據789條。根據研究需要，對論文年代產出、核心區域期刊等計量指標進行統計，并得到初步結果。

2.論文年代產出情況

科學交流的規律研究一直是科學計量學研究的熱點，隨著復雜網絡研究的興起，對于科學交流規律的研究更加深入。在國內外學術界中，學術論文的發表被公認為是科學交流最主要、最直接、最便捷的表現形式，其論文產出數量是評價某一主題研究和發展的狀況的重要指標。一段時間內，任何學科的繁榮程度和發展態勢主要受外因（社會的需要和認可）、內因（學科自身發展所處的階段和水平）這兩方面因素所決定。通過對CNKI收錄馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的年代產出分析發現，有關馮友蘭研究的學術期刊論文較早的文獻是1981年復旦大學的文獻《論公孫龍的違反辯證法——與馮友蘭先生論“白馬非馬”》，從辯證法的角度與當時馮友蘭教授探討“白馬非馬”的哲學相關問題。截止到2019年，國內對馮友蘭研究的相關成果的產出情況，每年的發表的論文雖也在增長，但相對比較穩定（趨勢線y=1.2259x－0.7619，R2=0.6132），總體呈現“震蕩式”的增長模式，見圖1所示。此外，789篇學術期刊論文一定程度上反映出對馮友蘭不同主題研究的學術地位在國內得到了穩固和提升，學術研究創新成果的社會意義和學術影響受到了國內學術界廣大科研工作者的廣泛關注。

3.期刊來源特征分布

3.1整體論文期刊的種類和數量。通過對CNKI收錄相關馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的來源期刊數據統計結果顯示，789篇學術論文主要集中分布在341種學術期刊。其中，被目前國內核心期刊（主要指北大中文核心、CSSCI和CSCD）收錄的共計122種，約占全部期刊種數的35.09%。122種核心期刊總的載文量為386篇，約占全部論文總數的48.92%。由此可見，從計量角度上國內廣大科技工作者在對以馮友蘭為主題的相關研究中的學術成果期刊分布表現出整體研究質量較高，且高質量學術期刊成果的數量幾乎占據“半壁江山”的局面。

由中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區近50名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養及未來發展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經論中，最受關注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經〉梵漢對勘導言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經》的對勘為基礎展開研討。臺灣中央大學中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學哲學系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經〉文本對勘的啟示》，列舉出數則《維摩詰經》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現的哲學思想，認為鳩摩羅什有改譯經文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實踐思想的影響。中國社會科學院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點，對梵文佛經的?？惫ぷ鲿邢喈數膸椭?。梵文中心葛維鈞研究員的《智者大師解經中的問題及其影響》一文以《法華經》梵漢對勘為基礎，指出智者大師對《法華經》經文形式與內容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的?？?，對中觀唯識典籍所做的文獻整理或思想探討。香港大學佛學研究中心麥文彪博士的《早期“般若經”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻訊息為出發點，配合近年有關“般若經”的研究成果，嘗試重建早期“般若經”傳入漢地的面貌，分析現存“般若經”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學外國語學院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發現兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學院哲學研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節。   北京大學外國語學院葉少勇博士宣讀了《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復旦大學文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經〉的三時判教》一文指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典。因此經的梵本不存，目前只能根據漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經》的判教意趣。臺灣政治大學宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關聯》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態變成被顯露狀態的轉換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘莊嚴經論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘莊嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴經論》百年研究史的細節。   有三位學者分別從密教的成就師、經典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關問題。中國社會科學院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續〉》、臺灣佛光大學佛教學系劉國威副教授的《佛教密續獨特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關梵藏文獻的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當前中國佛教學研究的基礎性工作，也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標注語料庫的構建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經梵漢對比分析語料庫建設及漢語歷史語言學研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經中標記分明的時體表達式》重點討論有顯性標記的動詞形式，揭示出漢譯佛經表現動詞時體范疇的特點。北京外國語大學中文學院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細考察。北京大學外國語學院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區別》、西南科技大學陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學或曰梵語文法研究一直是中國梵學與佛學研究中的弱項，因此，中國藏學研究中心羅鴻副研究員的《關于〈依緣月光疏〉梵藏蒙?？钡某醪綀蟾妗贰⒈本┐髮W博士生張雪杉的《西藏自治區存梵文語法寫本初步調查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學的認知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學習與認知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權》，以最能體現梵語神圣屬性的真言與王權之關系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統中，真言與世俗王權之間的不同關系，揭示不同社會文化傳統中蘊含的政教關系。醫方明在佛教僧團的形成和發展中發揮過積極作用。中國藏醫院的劉英華醫師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實地考察而撰寫的。#p#分頁標題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統梵學范圍之內或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其注釋《梵經》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內涵。臺灣政治大學黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉型》一文從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉型之間的關系。