（一）

一、高校哲學發展繁榮現狀

馬克思主義哲學是我們意識形態的主要組成部分，但馬克思主義哲學是外來哲學，仍需要中國化。相當一部分青年學生對其既缺少本質性認識，也不能正確地對待與中國哲學的矛盾與沖突，出現了信仰的“盲目性”、“無根性”，不能真正地發自內心的信仰，出現“信仰危機”。中國哲學與馬克思主義哲學既存在沖突又存在融合，既存在對立又存在統一，故必須對其本土性進行研究，以更好地對青年學生信仰的塑造起到積極作用，而國內外、市內外同類課題對此研究較少，故自該角度進行切入，從哲學發展主體“文化自覺”與“文化自信”的培養方面對高校哲學繁榮發展之路徑進行研究，甚為必要。

二、高校哲學發展繁榮之主體意識障礙破解

一個人只有“自覺”、“自信”，方能在現代社會市場經濟的大潮中，順應時代潮流，適應社會競爭和優勝劣汰的規律，在事業上和生活上具有良好發展。一個人如此，一個組織如此，一個民族更是如此。惟其如此，一個民族也只有“自覺”、“自信”，方能立足于世界民族之林，不被淘汰，從而發展、壯大而繁榮。中國共產黨第十七屆中央委員會第六次全體會議提出“堅持中國特色社會主義文化發展道路，深化文化體制改革，推動社會主義文化大發展大繁榮”，全會還強凋“培養高度的文化自覺和文化自信，提高全民族文明素質，增強國家文化軟實力，弘揚中華文化，努力建設社會主義文化強國”。由此也可以看出，“文化自覺”和“文化自信”在文化發展過程中是必不可少的關鍵之處，也是重要的一環。概而言之，也就是，只有文化“自覺自信”，方能文化“自榮自強”。“自覺自信”是前提，是手段，是意識觀念和先決條件；“自榮自強”是結果，是目標，是發展成果和客觀收獲。作為文化之一種的高校哲學，其發展繁榮亦如此。

1、文化自覺

何為“文化自覺”？拿書記的話來講，就是要“真學”、“真懂”、“真信”、“真用”。一項理論只有與實踐相結合方能發揮其功能和效應。古代著名的哲學家王陽明曾講：“知而不行，非真知。”也曾指出：“讀書是學習，使用也是學習，而且是更重要的學習。”這就是文化自覺，說白了也就是“文化信仰”問題。自清末以來，我們便受到歐風美雨的瘋狂沖擊和野蠻洗禮，又加之“破四舊”的泛化、濫化，導致對傳統文化批判過度，中華民族傳統文化氣息尚存。一些人精神出現懈怠，信仰成了危機，整天在忙卻不知為了什么，成了“房奴”“、車奴”。目標實現之后，爭取下一個目標的利益最大化，物質極度豐富，思想卻一片空虛。文強和眾多貪官鋃鐺入獄之后的自我表白無不說明了這一點。沒有民族精神，沒有民族信仰，道德飛速滑坡，信用極度危機，“金錢主義”泛濫成災，“利益至上”彌天漫地，“仁義禮智信”成了稀缺品、奢侈品。這便是“文化自覺”缺失之表現。清末梁公《少年中國說》：“少年智則國智，少年強則國強，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進步，少年勝于歐洲則國勝于歐洲，少年雄于地球則國雄于地球。”寥寥數言，寄托了對少年的殷切期望，也揭示了“文化自覺”即信仰的重要性。有“國智”“、國強”、“國獨立”“、國自由”、“國進步”、“國勝”、“國雄”之信心、決心和信仰，中國自強于世界民族之林之目標方能達致。我們是要信仰馬克思主義，但必須要根植于我們優秀的傳統文化根基和民族土壤。歷經數千年亙古未變未來也不應當變的民族之根、民族之魂，是我們區別于其他民族所應當操守的。中國革命的歷史實踐證明“城市中心論”是不適合我們中國的，堅持“農村包圍城市”思想，憑借“工農革命、武裝斗爭、根據地建設”三大法寶，我們卻贏得了革命勝利。我們是要信仰，但不能盲目信仰，要“真學”、“真懂”、“真信”、“真用”，不能癡熱，更不能迷信，重要的是適應中國實際。這也正是思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想出現的重要意義和原因之一，即馬克思主義與中國實際相結合。這便是“文化自覺”。一個沒有信仰的民族，是可怕的，也是可悲的。我們必須要實現“文化自覺”，樹立民族和文化信仰，在堅持和發展中國特色社會主義的偉大實踐中進行文化創造，從而實現文化“自榮自強”。

本文作者：毛國民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節和臺詞之類，如“禮”；一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節和臺詞任務的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實現，他們是在關系中完成的。因此，“孔子關于人性的哲學及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關系中才能具有真正人的意義和價值。孔子的理念是，“孤立地來看，個體盡管是一個連續性的個體，個體盡管也是一個動態的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續存在的個體，實際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強學習，遵“道”、行“仁”、復“禮”，方能將潛質發揮，并實現人的最高尚價值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規范，使人獲得實現自己行為舉止的各種形式。“禮”相當于音樂的各種形式，每個物理之音應遵循音樂規范和形式，才能實現音樂的價值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實現人的價值必須遵循“禮”之規范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質，并付之于學習和實踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當然，首先需要那些老宅，那些有固定風格的院落，甚至家具的設置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強烈的自然吸引力。總之，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學者對“禮”的偏激觀點，因為他們將“禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認為，實際上“禮”是人類經驗歷史積淀所形成的人性表現，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡中趨于完善，也是人存在的本質；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價值，并能在計劃經濟和共產主義理論中體現出睿智，只不過它對現代國家這個政治實體沒有提供足夠的基礎。筆者認為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點的核心。因為孔子確實是在為“禮”的存在尋找內在人性依據，使人們意識到遵禮是出于人性的內在要求，而不是迫于外在的強制。這點可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨立的個體靈魂，也不是標準“禮”模式下的機械之人，而是一種圓滿的、能實現的、動態的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認“人”享有權利的同時，更重視每個“人”應該承擔的責任。這與西方過分強調以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學習，特別是值得當代人們去反思。

史華茲的“有為與無為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結合：‘萬物的裁決者，（又是）一個低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因為一方面有某種自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據以決定自身的行動（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因為倘若沒有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點，作為人與動物區別的主要標志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發，“把倫理關懷作為人與高級動物之間的本質區別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區別于動物的本質。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結構的“心”。從孟子的“心性說”出發，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎上做出道德裁決，據以展開道德實踐。此兩心中，史華茲認為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們人性內有種種善的成分，但同時他也承認還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴格地說，它不應當被當作“人”性部分。筆者認為，史華茲的人性解讀不無道理，因為人一半是天使，一半是魔鬼，是個十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉化的可能。似乎可以這樣說，正因為有“魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因為有“天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點十分獨特而深刻。朱子曾以“未發”和“已發”來區分心的狀態；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經驗層面的實然之心，但二者統合為一體。心“未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首。可見，史華茲已經意識到孟子人性觀點的復雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁標題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認為，中國思想史上，有兩個偉大的時期，一個是東周戰國時期，另一個是宋代，并高度評價宋學。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對照中國宋代之前人性論研究與之后的觀點。[4]138-157他認為，中國古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強調人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對其不同的解答，便出現不同的理論觀點和無休止的爭論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習相遠。”[6]告子的性“無善無不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發的傾向出發，強調“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實，讓他們的觀點充滿矛盾。[5]274他的這個觀點，在倪德衛那里得到了呼應。漢學家倪德衛在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無疑問，這是在強調“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責”去做，這無疑又在強調后天的道德事實或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創者，他給歷史上（持續1500年）無休止的人性爭論注入全新的概念。為了捍衛“性善”說，他將“理拔高，認為‘理’貫穿萬物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認為性是人類反應的自發傾向，在舊圈子里轉來轉去，找不出一個公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學，程朱不再尋找這個舊公式，只需“承認這樣一個簡單的事實，即每個人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因為這種意義上的“性”由個人氣質的不同而異，即氣質之性，但在“氣質背后（才）是人之本性，也就是人類反應的一般方式，即它們的理。”[5]292這個范式的創新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應因‘知’而隨之變化，每個人的反應之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進入他的知，改變他的反應，使其由自私轉為無私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因為如此，“人的生命與宇宙自然界息息相關而不可分離，自然界不是純客觀的認識對象，不能對之進行靜態分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗式的認識。”[8]這種理解方式與中國傳統的核心理念“天人合一”相合，也是大多學者和漢學家所知或認可的。但是，將中國古代人性論的發展史以“范式更替”來解讀，筆者認為葛瑞漢屬第一人。當然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關聯之嫌，特別是與孔孟的內在一致性，因為“范式”容易給人產生一種“斷裂”之感。實際上，從先秦開始，儒學便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統在理學中得到了延續和彰顯，構成了理學獨特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據。

本文作者：楊偉麗 王占斌 單位：天津商業大學外國語學院

中國哲學本體思想下的翻譯本體探究

不同的翻譯學家對翻譯從不同角度有著不同的認識。自從翻譯研究的文化轉向以后，翻譯研究的領域由內部轉向外部，研究的視角由原文轉向譯文，研究的方法由規定轉向描寫，研究的重心由語言轉向文化、認知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學高度探討翻譯本體問題。

中國古代農耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩經》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會人事的說法。《莊子知北游》中說“：六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據的含義。“本”還有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語學而》中：“君子務本”。對“本”的重視，是農耕社會中哲學研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創建的哲學范疇和建立哲學體系的基本方法。所以哲學家十分關注與身體直接相關的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關。《禮記大學》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態”。后來“本體”的含義擴展為“根本性狀”“，根本依據”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經典《大日經》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經超越了有形的事物而進入了無形之境。到宋代“本體”已經成為哲學界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態，具有最抽象最普遍的哲學范疇的基本屬性。中國哲學中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來看，“本”又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一“失”指經文形式的更改；二“失”指經文文體風格的改變；三、四、五失指經文內容的刪簡。可見,道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣，形式、風格、內容和意義的關系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學在沒有發展到對本體有著充分認識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內容、風格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學之道。在中國哲學對本體有充分的認識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學翻譯的最高標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風味，那就算得入于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不象譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態。無論“化境”能不能達到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態。在中國哲學體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態，根本狀態，本來狀態。但從實際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實現。“五失本，三不易”從側面體現著翻譯的本體。而說翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認知視域下翻譯客體探究

本文作者：張航 單位：遼寧大學哲學與公共管理學院

在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養不夠的同時，要避免片面地把事實夸大。誠然，研究生的隊伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學生存在，但從哲學角度來講，任何事物都應該看主要方面。在研究生的隊伍中，主流的學生素質是處在社會上層的。總體比較而言，無論在自身修養還是專業技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據兩個特例的比較就草率地下結論，這是不符合哲學思想的。因此，社會輿論導向的盲目性無疑是影響研究生就業的一個重要方面。其次，社會也隨著盲目的認知，對研究生剛開始的過分寵溺發展到了現在的過分排擠，使得很多優秀人才無法定位，出現了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時也是用人單位的損失。長此以往，社會必然會出現畸形態勢，從而阻礙社會的發展。最后，很多研究生對自己定位的不準確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當今研究生就業的局面。總而言之，當今的研究生就業形勢已經成了一個惡性循環，怪事、荒誕事頻繁出現，在這個尷尬而怪誕的社會現實中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現狀，促進社會的發展。

中國哲學的指導作用

我們應該習慣將哲學思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學的最深刻理解和認識。中國哲學對我國高校研究生就業中的指導作用主要體現在以下幾個方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學為指導，那么就會辯證地看待社會上的某些特例，不會因為部分特例就對廣大研究生群體產生偏見，犯下以偏概全的錯誤，從而在用人選擇上造成大量的優秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業問題，就不會只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現象。不能辯證地分析工作的地點和工作的發展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現在的輿論導向將得到明顯提高。其次，我們應以唯物思想來看待當下研究生就業難的問題。實踐是檢驗真理的唯一標準，這也是很多人產生誤解的地方，覺得現實的實踐證明研究生的能力是值得質疑的。不可否認，由于高校研招的擴招，研究生的質量的確存在大幅度下降的現象，這也是通過社會檢驗后反饋出來的，但是社會的過激反應必然會是一時性的。因為遵照事實可以看出，研究生的質量相對之前有所下滑，就像本科生的質量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上專科生的論斷是絕不成立的。而且研究生的就業主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業困難的假象。因此，當研究生群體冷靜下來必然會認識到這些客觀存在，從而就業選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點來探討研究生就業難的問題。教育的發展是歷史發展進程中的一部分，歷史的發展離不開教育的發展和完善，教育發展的完善程度是促進歷史發展的重要一環。我們應該遵從歷史的發展規律，歷史的發展在于人文的進步，人文的進步在于教育的完善，那么當人們從過分重視學歷的泥潭中清醒，經歷這樣的低谷后，社會也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會發展的必然規律，其過程是，其結果更是。

中國哲學指導研究生就業的必要性和前景展望

我們根據中國哲學可以對趨于理性的社會加以分析，也可以從其他資本主義國家社會中吸取一定的經驗，就如同中國特色社會主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會和研究生群體等都逐漸正確選擇和認識后必然會有一個讓大家接受認同的社會狀態。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態度和社會現狀，以此來吸取一定的經驗，希望對我們有所啟示，這也是市場經濟大潮必然需要經歷的，對研究生就業來講也不能獨善其身。歐美等一些發達國家都有著較多的優秀高等學府，培養研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個奇怪的現象，白領的工資待遇是比不上藍領工人的，這不是對白領知識分子的否定。首先兩者的社會地位等都是不同的，其次工作環境等也不盡相同。隨著社會的發展，適應于市場經濟，大量的機械化代替人工后，人工費開始逐漸升級，這也是發達國家產生這一現象的主要原因。可以看到，隨著我國經濟的飛速發展，也在向著這一方向發展，這是不可避免的。因此，我們應該從根源上探討，而不是單純地去追求高學歷。這樣研究生群體就會相對完善化，因為自己的真心選擇，那么質量自然會有所提升。這樣學生會對自己有一個較準確的定位，和社會的經濟發展直接接軌，而不會造成研究生群體就業的畸形形態。其次，將中國哲學融入到高校研究生就業指導教育中的必要性。將中國哲學融入到高校研究生就業指導教育中，能夠在主觀意識上引導他們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，促使其樹立正確的擇業就業觀，進而改變廣大研究生的就業觀念，正視現實，增強危機感，提高自己的綜合素質。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業目標和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學融入后的研究生就業前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學的支撐必然是能得以實現的，當然這需要我們共同的努力。當考取研究生成為一種興趣而不是一種就業需求時，從學生本身的定位上來講會客觀化，從研究生的素質上來講會得到顯著的提高。當社會只關注需要的人群而不是只關注學歷時，對一切的評價就會趨于理性，這樣社會就不會過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認識上都會有重新的規劃。

結論

一、呂鳳子的繪畫歷程與其哲學、美學思想的形成

（一）呂鳳子繪畫歷程呂鳳子先生在20歲之前接受的是正宗的中國傳統教育，直至1907年，呂鳳子先生報考由李瑞清創辦的南京兩江師范學堂，當時按照他個人的興趣愛好，選擇了學堂設立的圖畫手工科，這是呂鳳子先生人生的第一次轉折，從此，呂鳳子開始了他藝術探索的道路。在南京兩江師范學堂學習期間，著名的山水畫家蕭俊賢教授國畫，校長李瑞清親自教授書法，而西洋畫與圖案畫則是由日本學者鹽見竟、一戶清方、彬田森等執教，在此期間，呂鳳子系統地學習了西洋畫中的素描、水彩、油畫等繪畫學科，并且涉及了西洋繪畫的理論與教育理念，中國畫與西洋畫的課程，使呂鳳子接受到比較正統的藝術教育。在呂鳳子日后任教期間，也依然保持西洋畫與國畫同時教授，并且為了彌補缺乏的教材而創作了一系列的教材與講義等重要資料，在這一時期，呂鳳子先生以學習和創作西洋畫為主，扎實了中國畫與西洋畫的繪畫技巧與理論基礎。1918年，呂鳳子先生與蔡元培相識，深受蔡元培的賞識，隨后被聘為北大畫法研究會導師，在這里，呂鳳子先生與眾多優秀的中國畫研究者、繪畫藝術家互相交流學習，由此，呂鳳子又一次回歸傳統，進一步地認識和學習中國傳統繪畫。隨著呂鳳子藝術修養與創作能力的不斷提升，他開始研究傳統的繪畫技巧，同時，吸收西洋繪畫的優點，并將自身深厚的篆書功底應用在白描上，將西洋繪畫中的造型技法與中國傳統畫中的造型觀念相結合，使其繪畫線條凝練、圓潤，造型形神兼具；呂鳳子對于中國傳統繪畫藝術的回歸，深深地影響了當時的美術界。1937年，抗日戰爭全面爆發，呂鳳子先生創辦的正則學校被迫遷移，他率領家屬與部分教師遷移到四川，在路途中，親眼看到因戰爭而導致的國破家亡景象，使呂鳳子更加痛恨日本侵略者，深切同情處于水深火熱中的民眾，于是將精力投入到表達自己內心愛憎、反映社會現實的人物畫中。這時期的繪畫作品主要分為三類：一是反映社會現實的繪畫作品，二是借古詩表情達意的詩畫，三是菩薩、羅漢等題材。1949年戰爭結束，全國大江南北一片光明景象，呂鳳子一生所追求的和平、光明社會終于來臨，為表達內心的喜悅，呂鳳子這時期的繪畫題材多為再現人們翻身做主人的畫面，熱烈地歌頌黨與社會；為了讓更多的人能夠看懂他的畫，呂鳳子此時期的人物畫開始注重人物的傳神，讓繪畫代替自己與人們交流，將中國畫的“傳神”推向了一個更高的境界。呂鳳子除了創作人物畫之外，還創作了大量的山水畫、花鳥畫，畫作線條凝練、剛勁有力，將自己一身的人格魅力融于繪畫創作中。

（二）呂鳳子哲學、美學思想的形成

呂鳳子在青少年時期，接受的是中國正統的儒家教育，并且在其15歲的時候參加科舉考試，中秀才，此前的儒家思想在他心中打下了扎實的根基。在呂鳳子于南京兩江師范學堂學習期間，呂鳳子面對現實的困惑不解，時常苦悶，開始接觸佛法教義，常常到金陵的刻經處聽那里的居士講經，還去過五臺山的寺院臨摹五百羅漢像，由此對佛法產生了非常濃厚的興趣，而這段經歷影響了呂鳳子一生。在1930年，呂鳳子撰寫《中國畫與佛教之關系》一文，文章中針對佛教對中國畫的影響做了深刻的探討。呂鳳子還對以莊子奠定的道家系統的藝術精神，對于中國畫的推動作用做了深刻的思考，于1938年發表《中國畫義釋》一文，將中國畫劃分為三個宗派，分別為教化主義宗、自然主義宗、無相主義宗，這三個宗派分別代表了傳統哲學思想中的儒家、道家與佛教。在南京兩江師范學堂學習期間，呂鳳子接受了西方文化的教育，對于西方眾多生物學家、美學家、哲學家的理論著作與思想學說都有所探及，例如柏拉圖的《對話錄》《理想國》，達爾文的《生物進化論》、赫胥黎的《天演論》等，包含了哲學、心理學、美學等多門科學，并且將這些西方的理論學說與中國傳統的儒、道、佛學說融合在一起，形成呂鳳子先生自己獨特的學說體系；呂鳳子一生致力于藝術，因此也對西方美學研究得比較透徹，麻下爾的快樂論美學、斯賓塞的進化論美學、德國理想派美學等眾多美學門類，將這些豐富西方美學思想理論與中國傳統美學藝術相結合，從而構成呂鳳子先生自己獨特的美學理念。呂鳳子的哲學、美學思想有著一般人無法企及的高度與深度，其藝術思想的形成也非常復雜，并且帶有很明顯的時代特征，呂鳳子先生對于中外哲學與美學的探究，使他的繪畫藝術思想中融合了新的概念，在進行繪畫實踐與詮釋繪畫理念時，能夠有獨特的見解，其具有開創性的繪畫藝術，將中國畫的境界推向另一個高度。

二、呂鳳子繪畫作品中哲學、美學思想的體現

呂鳳子先生早年致力于西洋畫，雖沒有形成自己的風格，但也頗有成就，受中國傳統哲學思想的影響以及中國畫的發展現狀，呂鳳子先生有意識地將繪畫的立意、取像等與筆墨運用技法融會貫通，汲取西洋繪畫特長，來表達純粹的中國精神與風格。呂鳳子先生的四子呂去癖總結了父親繪畫人生的三個階段，第一階段是抗日戰爭以前，其繪畫題材多為山水畫和人物畫中的侍女圖；第二階段是抗日戰爭至新中國成立前夕，這段國破家亡的社會政局，促使呂鳳子的思想情感與繪畫的藝術風格發生重大轉變，繪畫內容由仕女圖轉為羅漢圖，擅長的行書與楷書也更改為鳳體字；第三階段是新中國成立后，這段時期的繪畫題材主要是展現國家重大事件、再現人民生活、頌揚領袖等內容。從這三個階段來看，呂鳳子先生的繪畫實踐過程緊跟時代變遷，具有很強的時代特征，而其藝術思想也在他繪畫實踐過程中通過繪畫藝術展現出來。呂鳳子的繪畫作品《廬山云》在1932年巴黎世博會上榮獲中國畫一等獎，是將中國畫推向世界畫壇的一幅佳作。《廬山云》開創性的以云霧為近景，突破了傳統中國山水畫的模式，汲取水彩畫中寫實技法，將水墨特征揮灑得淋漓盡致，讓觀者似乎身臨云霧之中，難能可貴的是，這幅畫不僅接受傳統文化熏陶的國人能夠讀懂，而且同樣能夠以其“傳神”的藝術魅力感染到外國人，這也是《廬山云》能夠得到世界畫壇公認的重要原因。《廬山云》以云霧為主要描繪對象，是對現實的客觀反映，與此同時，它又體現了“以形媚道”“天人合一”的文化內涵，強烈地體現出“萬物有靈”“氣韻生動”“物我融合”的儒道思想。《廬山云》成功地以山作為陪襯，凸顯云霧的空靈縹緲、瞬息萬變，將內容與形式和諧統一地聯系在一起，折射出了中國傳統的哲學內涵，同時也反映了中國傳統繪畫藝術的本質特征，是呂鳳子先生將其人格之美與自然融合產物，如果沒有高深的哲學修養，是畫不出如此佳作的。在抗日戰爭結束前夕，呂鳳子先生一家輾轉來到重慶璧山。1942年夏天，呂鳳子創作《四阿羅漢》，這幅畫是呂鳳子先生經過慎重思慮而創作的，是呂鳳子先生借取佛學中悲天憫人的故事，以四阿羅漢嬉、怒、悲、憤的情態來嘲諷戰時當局政事的腐敗和不恤民意。《四阿羅漢》中的四個羅漢分別代表了一種意境，“仰而悲者一意境，悲者悲天作孽。?而憫者一意境，憫者憫自作孽。不自量力而思有以援之，不自度德而思有以勝之，宜貽笑鳴足山下師子吼第一矣，又一意境。愿無不格，惟問誠否，可笑為，又一意境”，是呂鳳子先生佛家思想的藝術化體現。佛家思想主要內容是禪宗美學，其思想是集諸體于心。“梵我合一”的世界觀理論，在此幅作品中，呂鳳子集多種意境為我所用，是其藝術性與思想性的高度統一。新中國成立之后，呂鳳子先生看到了新社會的光明前景，畫風一改往日羅漢、侍女、詞意題材，多數以白描的形式，針對社會現實生活進行取材，例如《壽》《阿四的心愿》等。1955年創作《菜農的喜悅》，是呂鳳子先生晚期的代表作之一，這幅作品是新中國美展人物畫的首個一等獎。這時期，呂鳳子先生很多作品延續了之前常用的象征手法，用以傳遞自己內心的思想情感，例如作品《鷹》，以雄鷹象征新中國的空軍形象，使中國畫被賦予了時代特色與新的社會內容。

三、結語

一、“非哲學”與“非哲學教育”之弊

顧名思義，哲學教育就是關于哲學的教與學的實踐活動。不難看出，哲學教育以哲學為內容，而哲學則以哲學教育為實現形式。二者是一體兩面的關系。然而，在一個日益功利化、實用化的世界中，哲學教育還有存在的必要嗎？答案是肯定的。哲學教育的不可或缺性源于哲學的不可或缺性。就哲學而言，其與人之間存在著一種內在的、本源的關系，表現在人不僅是一個自然的、自在的存在者，而且還是一個追求意義的、自為的存在者。格言說，“吃是為了活著，但活著不是為了吃。”哲學家則說，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物質存在”。從物的角度定義人，如人是“某種動物”，甚至“某種機器”，無疑降低了人作為人的尊嚴。對意義的追求表明，人不僅是一種具有超越維度的存在者，而且自身就是意義世界之源，因為“本然世界不存在意義的問題，意義與人無法分離”。當然，在追問世界的“意義”的同時，人還追究世界之“真”。亞里士多德說，求知是人類的本性。由于“純粹的”“好奇心”的驅使，人不斷“逼問”事物的“原因”“第一因”。所謂“第一哲學”正是這種非功利的、徹底的追問和反思的結果。可見，以徹底的反思為特征的哲學是人的內在要求，而不是從外部強加的。哲學教育無用論和取消論不僅是對哲學的誤解，也是對哲學教育的誤解。哲學教育包括狹義和廣義兩個方面。所謂“狹義的哲學教育”主要指的是學校，尤其是大學教育中包含的哲學教育，而“廣義的哲學教育”，則除了學校的哲學教育外還包括社會上各種渠道的哲學教育，如來自家庭、朋友、社會學術團體、大眾傳媒、因特網等的哲學教育。二者的不同之處表現在：“前者是學院化的，后者是社會化的；前者是系統性的，后者是分散性的；前者是理想主義的，后者是現實主義的。”從某種意義上說，蘇格拉底可以視為實踐廣義哲學教育的典范，而某些哲學教授們則毫無疑問是實行狹義哲學教育的代表。有趣的是，蘇格拉底坦然宣稱自己“無知”，而這些哲學教授們不但自信“有知”，而且還手握“真知”。與此相對照，蘇格拉底把“對話”看作是達到“真理”的唯一途徑，哲學教授們則視“灌輸”為不二法門。不得不說，哲學教育中產生的許多問題與此有關。這些“教育者們”忘記了“教育是幫助被教育的人，給他發展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責任；不是把被教育的人，造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應用的”。

須知道，哲學教育也只是人的整個教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌駕于后者。把哲學教育等同于意識形態教育，把哲學教育等同于宣講教條，其結果只能使哲學失去自己的“本性”，從而使哲學成了“非哲學”。哲學之所以成為“非哲學”，哲學教育之所以成為“非哲學教育”，還在于一些人不了解哲學和哲學教育的特點。哲學的特點是“批判性”“教化性”以及“創造性”。哲學教育亦復如此。首先，哲學具有批判性。批判性可以說是哲學最顯著，也是最根本的特點。哲學的批判性表現在自己不斷質疑自己，自己不斷否定自己。這一點既與科學不同，也和宗教不同。宗教強調“信”，而不允許懷疑，所以是“無疑—不疑”。哲學則是一種“大懷疑主義”。“哲學就是把本來很穩定堅實的東西都變成問題。”科學雖然也提出問題，但是其問題都是原則上可以回答的問題，而哲學上的問題則無法達到“定論”。從某種意義上說，科學總是尋求答案，哲學則不斷提出問題。哲學的批判性保證了精神的永不枯竭。其次，哲學具有教化作用。通過中西哲學的比較可以看出，“中國哲學教化的目標是求善，并且以誠意正心之類的自我道德修煉為手段。這樣的認識使得中國哲學將求真從屬于求善。而西方哲學教化的目標是求真，它以理性的培植為教化的手段。這樣的認識使得西方哲學將求善從屬于求真，強調理性的規導。”哲學的教化性保證了精神的自我維系。第三，哲學還具有創造性。葉秀山先生指出，“惟有哲學一定要‘創造’；沒有‘創造’就不是哲學，哲學處于‘創造’—‘創始’、‘原始’處。”這意味著，哲學不僅要“從有到無”，而且還要“從無到有”。其中，“從有到無”是“解放”的維度，“從無到有”則是“開顯—創造”的維度。“哲學的本性使它總是求新、求異、求變，一句話，求自由創造。”哲學的創造性保證了精神的永不止步。對于哲學教育來說，其批判性的品格表現在哲學教育始終以培養批判精神和批判思維的人為宗旨。哲學是永恒的追問。通過這種追問，哲學將自己置于理性的永恒審判之下。理性可以予人以“權威”，但是不能予人以“權力”，因為理性只服膺于“證明”，而不屈從于“獨斷”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否則便會導致“權威”的喪失。哲學教育的教化性則表現在，始終以追求真善美為進路。真善美是人類最高的價值。通過“說理”的方式，哲學教育將真善美的觀念傳播給每一顆心靈，從而達到“化民成俗”的效果。哲學教育的創造性表現在始終以鼓勵思想的自由創造為動力。如果說哲學教育的批判性在于以否定的方式來防止思想的僵化，那末哲學教育的創造性則是以肯定的方式來激勵、催生新觀念的誕生。就此而言，哲學教育的作用是無與倫比的，也是不可替代的。

二、“哲學性”與哲學教育的本性

哲學教育的必要性，從根本上說，還是由于哲學教育的“本性”使然。如前所述，哲學教育以哲學為內容，顯然說明哲學的本性也就說明了哲學教育的本性，因為哲學的“本性”決定哲學教育的“本性”。哲學的“本性”究竟是什么？過去的教科書把哲學看作是一種“世界觀”，或“意識形態”。也有觀點認為，哲學就是認識論。對此，陳修齋指出這恰恰是哲學沒有“定論”的表現。他說：“無定論正是哲學的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學問題，而真正的哲學問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學問題，而原本并不是或不再是哲學問題了。”為什么會這樣？當然是與哲學問題的性質有關，因為“哲學問題往往是帶有根本性的、最基本的、有時甚至是超驗的問題，由于這些問題往往超越了我們的經驗的界限，所以通常是不可能通過一般科學的方式來加以解決的，在某種意義上可以說它們是沒有終極答案的”。從哲學史上看，“哲學本身自其產生起，就從未有過統一于一說。雖然歷史上曾有（將來很可能也還會有）哲學之外的某種權力要求哲學統一于一說，但是，這種統一將不可避免地被哲學本身所瓦解。”所以，“哲學沒有也不應該有自己固定不變的本性，哲學是在不斷地拓展自己的地盤的同時，不斷地揚棄自己已有的本性。”哲學無定論并不等于哲學不能界說。眾所周知，“哲學”一詞源于希臘詞“philo－sophia”，意為“愛”“智慧”。不過，哲學所愛的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”總是和“問題”相關聯這個意義上來講，那么與諸如形而上學問題這些“大問題”相聯系的便是“大智慧”，而與日常的、實際的事務這些“小問題”相聯系的則是“小智慧”。就此而言，哲學是“大智慧”，而經驗科學等是“小智慧”，因為“經驗科學、形式科學的問題在提出來的時候就蘊含著得到一個非常明確的答案的可能，而形而上學的問題之所以‘大’，就是因為它不預先設定任何答案。形而上學的問題在某種意義上說就是純粹的問題、沒有條件的問題、沒有預設任何答案的問題”。這表明哲學“不是一種完成態的靜觀知識，而是一個不斷躍遷和提升智慧的動態過程，是一種愛智慧的運動”。

“大智慧”和“小智慧”只關涉“問題”的根本性與否，并不意味著前者比后者更“高明”。相反，在近代科學思維的支配下，作為“小智慧”的實證科學倒是逐漸取得了對作為“大智慧”的哲學的優勢，而哲學則不得不開始漫長的“科學化”“知識化”的歷程，從而標志著“智慧之愛”變成了“智慧之學”，其結果是哲學最終遺忘、迷失了自己。當然，哲學不是沒有，或不能有知識體系。只是說，哲學的是開放的、自由的知識體系。但是當“把哲學界定為世界觀、價值觀、人生觀、方法論等確定無疑的知識和具體的條文時，它們也就在無意中宣布了愛智慧的終結。因為哲學已經對于各個領域中需要智慧去探索的問題找到了明確無疑甚至具有終極性的答案。人類智慧似乎已經完成了自己的歷史使命，并在完滿的哲學體系和內容面前失去了用武之地……這時候，所謂‘愛智慧’就是去學習由一系列答案所構成的既成哲學內容和體系結構”。在這種意義上，哲學甚至都很難說得上是一門“智慧之學”，充其量也就是一般的“知識之學”。哲學不僅愛智慧，同時也追求自由。亞里士多德說，在一切學科之中，哲學是惟一自由的學問。“我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。”顯然，和其它知識相比，哲學知識擺脫了那種“實際的、實用的關系”，是一種純粹的知識。“這樣一種知識擺脫了需要，不受需要控制，而是以事物自身為對象。這樣一種知識是自由的知識，我們哲學要考慮的是這種自由的知識，而不是在實際需要控制之下，受各種權力支配的知識。”正是由于其非實用性和非功利性，哲學被稱為“自由的學校”。在這一點上，科學也具有相似的特點。然而，科學還有技術化和意識形態化的傾向。當科學知識具有意識形態的功能時，“科學”就變成了“科學主義”，從而由解放的力量變成了禁錮的力量。哲學則不然。哲學的批判性使之永遠朝向未來開放。如果“強求哲學接受、面對由經驗科學所確定的現實，無異于取消了哲學的未來立場與現實的未來維度”。必須認識到，“自由的本質就在于使人永遠保持在可能性當中，永遠有未完成的可能性展開。在這個意義上，自由使人永遠是行路人；拒絕被完成，堅持‘在路上’的開放性存在，就是維護自由。”所以，“哲學在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由。”我們甚至還可以進一步地說，哲學不僅出于自由，棲于自由，守護自由，而且創造自由。這種“愛智慧”和“愛自由”的特性就是所謂哲學教育的“哲學性”。由于這種特性，哲學教育必定是開放的、自由的和創造的。當然，哲學也有民族性、個體性的一面，例如哲學史家根據地域上的不同而把西方哲學劃成分析哲學和歐陸哲學，歐陸哲學又細分為英國哲學、法國哲學和德國哲學等，威廉•詹姆斯則依據哲學家的氣質將其劃分為“軟心腸的哲學家”和“硬心腸的哲學家”，從而把哲學區別為“軟心腸的學派”和“硬心腸的學派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏見，哲學或許仍是所有科目中最開放的。其主要目標是思想和表達的清晰性，而其主要的成分是理性、洞見、沉思和經驗。沒有任何問題或觀點是禁區”。因為“最偉大的哲學家們—不管其個人信念是什么—都只尊重那些最具有說服力的論證，而不考慮其來源”。據此可以說，“哲學具有世界主義的特點”，因為“誰進了它這所學堂，誰就天生是一位世界主義者，是全世界全人類的公民”。不僅如此，哲學還具有“未來主義”的特點。由于哲學的任務是“站在未來的立場上”，所以“搞哲學的大多數是未來主義者”。

三、貫穿“哲學性”的哲學教學

一、“哲學性質”與“詮釋模式”:斯賓諾莎道德哲學建構的理論難題

斯賓諾莎道德哲學研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實體”和“自然”概念的理解;二是“實體”與“樣態”關系的詮釋。它們直接關涉斯賓諾莎哲學的整體性質及其在西方哲學史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(式)”而存在的個體的人在道德哲學中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學性質的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學界把斯賓諾莎哲學判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學中逐漸醞釀而成。在西方當代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”，指出其哲學原則乃是“內在性哲學”，既沒有把造物主的神圣意志強加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”。他認為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認的“無神論”哲學表達式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學理解為任何類型的“有神論”。“仔細研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向將斯賓諾莎哲學理解為笛卡兒主義哲學的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗實體。“《倫理學》的目標是消除‘無中生有’(exnihilo)創造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學基礎上起步的，但他并不是一個忠實的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學建構過程呈現出自身特立獨行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實上，如果說笛卡兒的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德主義形而上學的許多前提，那么斯賓諾莎哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。”斯賓諾莎建構其哲學體系并不是從笛卡兒的“我思”出發，而是從“神”出發，與此同時，其哲學重心落在唯一實體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉，“我思”的道德哲學地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學貢獻。

它符合17世紀啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點:“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認自己的哲學是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》中到處可見的“認識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內學者黃裕生把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實體說的一神教精神背景，所以通常只強調他實體說中哲學的一面，而忽略了其中神學的一面，只強調他以實體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實體。特別是當他有時也把實體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學研究。第二個問題即“實體”與“樣態(式)”關系詮釋問題，它關涉斯賓諾莎道德哲學建構的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學中的實體與樣態》一文中，他概括和分析了西方學者對斯賓諾莎哲學的“實體”與“樣態(式)關系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學的時代精神和理論主旨。“實體”和“樣態(式)”關系乃至整個斯賓諾莎哲學的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結合。在他看來，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的“本體—神學”(Onto—theo—logie)結構。它蘊含著傳統形而上學關于“本體”與“現象”的經典區分。因此，在斯賓諾莎道德哲學中，作為“神”的“樣態(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強調‘實體’或‘屬性’對于‘樣態(式)’的本體論優先性，那么他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產生了一個自相矛盾的觀點。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認識神”和“對神的理智的愛”而最終實現“道德自由”才能達成。這也是斯賓諾莎道德哲學建構的理論特色。它致力于依照理性主義原則實現以“自我保存”為德性基礎的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學性質”問題與“實體”與“樣態”關系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學必須首先回答的問題。“哲學性質”決定道德哲學中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學界所輕視甚至忽略。問題的關鍵在于，對斯賓諾莎哲學的不同哲學立場決定了不同的道德哲學形態的建構邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學乃至道德哲學建構是不同的。斯賓諾莎道德哲學的建構究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發，還是從斯賓諾莎的“神”出發，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學的本真涵義、結構和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學形態結構

道德的最終實現取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀，盡管道德哲學對于道德基礎、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態:一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創的以“善的理念”與“精神自由”為內核的城邦形態;二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態;三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態。道德哲學形態結構可以在道德自由結構中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內在結構可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統一。“普遍性”與“特殊性”的統一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學形態展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規定性。從古希臘到中世紀，從蘇格拉底的“認識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學開始讓人的自我意識當家作主，它開啟了新的哲學時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學”向“近代哲學”的轉向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學乃至近代哲學的主題。在西方道德哲學史上，“我思”作為道德哲學的建構基礎具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實體”，而不再是“上帝實體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態是推動西方道德哲學形態演進的內在精神基礎，它決定了道德自由精神形態。因此，把握個體主觀思維形態與道德本體形態的關系是理解笛卡兒道德哲學形態結構至關重要的環節和要素。笛卡兒道德哲學形態的內在結構可以表述為“三維”結構:“精神實體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學建構離不開笛卡兒的道德哲學洞見，但是，在道德哲學形態的具體樣式上，二者則存在相當大的差異。斯賓諾莎道德哲學消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認為，“人的心靈”的主動性是“根據某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關系的一個“原因”或“結果”。在承認“神”或“自然”是唯一“實體”，否定“精神”和“物質”為“實體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”斯賓諾莎進一步指出，“人的心靈”同樣沒有認識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗地被決定。當人的神性本質被情欲所遮蔽并努力回到“神內”的時候，精神自由才能得以顯現。因此，斯賓諾莎道德哲學的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內。斯賓諾莎道德哲學形態可以表述為“實體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結構。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強調人的心靈對于普遍必然性命運的理解、認識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學中，“主體”概念一直用作邏輯學意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學地基并將“我思”確立為形而上學的“阿基米德”之點。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實體”，但卻與后者有本質的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨立自存”的“精神實體”。“自我”的“確定性”和“獨立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學》的前提和基礎。理解“實體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學體系的關鍵環節。斯賓諾莎運用幾何學綜合法，從定義、公則和定理出發，斷定“唯一實體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創造，相應地，一切屬性和樣式都存在于“神之內”。凡是由神創造的事物其本質不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實在性”。黑格爾認為，斯賓諾莎哲學在本質上是“無世界”的，世界沒有“實在性”，只有神或實體具有“實在性”，其他一切事物都是神或實體的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質、宇宙、有限性并不是實體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實體，而且也不能有這樣的設想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規律而運行。“一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出。……但是只要我們承認它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認為，斯賓諾莎哲學是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學》:“個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結果”的“關系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實體消解了由笛卡兒開創的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝于實體之中，一切生命都凋零于自身之內。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學的根本性問題。

一、城市與城市文化的生成邏輯

城市作為復雜多變、包羅萬象的現象集合和社會存在，其在不同發展階段和不同學科有著不同的定義。總體來說，城市的定義包含以下幾個要素。第一，環境（生態）要素：這主要包括滿足城市生產發展的人口、資源和自然等客觀環境要素。第二，經濟要素：城市是經濟集聚和經濟功能性的載體，經濟發展所依賴的物流、空間、資本等要素在城市發展過程中不可或缺。第三，社會要素：主要是指城市生產方式、價值觀的獨特呈現和表達方式，城市社會特征是一種文化的表達。城市并非是簡單的人口、生產資料、商品交換的聚集地，它“不只是建筑物的群集，它更是各種密切相關并經常相互影響的各種功能的復合體——它不單是權力的集中，更是文化的歸極”。城市是人類文化的載體和存在方式，文化是城市的靈魂和人格價值訴求。正如斯賓格勒斷言：世界歷史就是城市和市民的歷史。可以說，城市的發展歷史在一定程度上可以說是城市文化的發展歷史。人類把城市作為地域性乃至世界性的發展中心，留下城市獨特的建筑、習俗、風格等文化遺產，將各具特色的文化形成塑造為城市的靈魂。為了更好地理解城市文化，本文借用任平教授關于文化和城市文化的內涵定義：所謂文化就是與自然相對立的人類“內隱的或外顯的行為方式”，文化在本質上是人與自然、人與人的關系。而城市文化就是以物質的和精神的空間顯現的人的文化，城市、人、歷史、文化及其相互關聯城市的靈魂。城市文化可以分為四個層次：物質文化層即城市的建筑文化，管理秩序層即生活與行為制度層次，精神秩序層即心理觀念文化等人文價值層次。這其中物質文化是城市文化的基礎，制度文化是中介，生活秩序文化是表現，人文價值文化是靈魂，整個城市文化不過是由精神秩序、人文價值核心外化構成的文化價值體系。城市文化是城市與文化的統一體，是城市精神外化及人格化的表現，是都市人之為都市人的生活方式。城市文化屬性首先表現為城市文化的開放性。開放性在早期商業城市的海外貿易和經濟交往中得以發展，近代資本主義工業文明以城市作為空間節點開拓世界市場建立普遍聯系時，城市體系的聚集和擴散效應借以經濟、文化的開放迅速擴大。對不同文化的接納是城市社會交流的必要前提，源于經濟的發達開放形成的對不同地域、文化價值觀的異質主體的開放包容，最終打破傳統鄉村文化保守性而形成城市文化的開放性，成為城市文化的根本特征之一。城市文化屬性其次是自治性。城市文化自治性是指內化為城市價值、文化結構、行為模式的平等觀念、民主意識和法治精神。平等是市場經濟的普遍原則，是對市場經濟主體的承認和尊重，資本主義對交換價值的追逐，將平等觀念與實現人的獨立性一同“植入”了城市文化的精髓。在平等觀念基礎上進而產生廣泛的城市民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督等政治參與秩序。現代城市社會的復雜分工與社會交換呼喚確定性、統一性、穩定性的規則，于是正規、健全的法律保障體系開始為市場經濟保駕護航，法律本身還內涵著對平等、自由、民主的價值追求。現實來看，平等、民主、法治基礎上產生的市民社會真正成為“全部歷史的真正發源地和舞臺”，城市正是市民社會的誕生地和發達健全的標志，是世界市場的支配力量。城市文化屬性核心歸于自由性。盧梭認為，人人生而自由。恩格斯說，文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。資本主義以對私有財產的自由支配與處置、以自由競爭為內在規律的資本增值實現對經濟秩序的無形維護，自由文化表現為經濟行為和社會功能上對提供選擇的可能性、實現目標的手段的多樣性以及獲取勞動成果的公平性的滿足，對自由的追求是人的本質復歸的過程，是完整的人以全面的方式占有自己的全面的本質的過程，是從本質上實現人的全面發展和個性彰顯的過程。

二、城市文化的西方視閾演化邏輯

考察城市形成、發展史，可以發現城市、城市文化是生產力水平和專業勞動分工的必然產物。當公元前五千年左右人類發展所需的農作物開始積累時，一部分勞動人口得以解放從事非農業勞動的工作，早期城鎮就已經雛形顯現。人類長期的遠古狩獵活動、谷物栽培、規模化生活以及文字記載等各種手段的實踐和社會變革中，全部發展使得村莊文化逐步向城市文明退讓。“人類能力的發展，人類自我的擴大……這種發展文化在城市結構上有許多表現，所有這些都是這種獨特過渡的具體表現形式，亦即文明的興起”。然而由于其與現代城市的突出差別，使得這樣的前現代性城市（城邑、城鎮）的發展數量、規模和質量都十分有限。隨著18世紀末英國工業革命的號角吹響，現代性主導的城市化浪潮在世界各地以爆炸性的姿態快速推進，其與前現代城市在功能、規模、性質等各方面呈現出本質差異，正如吉登斯所描述：“現代的城市中心，是根據幾乎完全不同與舊有的將前現代的城市從早期的鄉村中分離出來的原則確立的”。然而，現代城市化的目的也僅僅在于實現工業化，進而滿足資本日益膨脹的本性。科學技術無所不能的假象膨脹了工具理性，在造成理性與自然和人性的斷裂的同時，造就了啟蒙成為新的神學的退化。現代城市化造就了高效的生產機制、發達的工業社會，但兩百年間發生的兩次世界大戰，將人類在工具理性催生下的貪婪墮落極致展現，現代文明在現代性、資本全球化泛濫中造就了城市的發展困境和城市文化的無序迷茫。工具理性的失敗呼喚人文理性的回歸，人類和城市曾經追求的工業文明城市結構正在坍塌，當前知識經濟、網絡經濟在通過信息重置人與自然、社會和人自身之間的關系，并深刻地變革城市的經濟社會結構的同時，城市表面繁榮下的沖突與浮躁深入城市文化肌理。面對城市和城市文化問題，西方學者從不同維度展開了深刻的思考與探索。以列斐伏爾、大衛·哈維、愛德華·蘇賈為代表的新馬克思主義者，沿著馬克思政治經濟學批判路徑，將空間納入資本擴張、生產方式的邏輯并視其為資本主義進入新階段的表現。列斐伏爾通過“社會性、歷史性、空間性”三元辯證法的改造，指出資本主義生產正不斷超越地理空間，通過社會生產關系由空間中物的生產轉變為空間的生產即生產空間本身。大衛·哈維通過對“歷史——地理唯物主義”的理論升級，堅持認為城市生活中表現最為突出的特征是“時空壓縮”體驗，資本同一性擴張過程也是不平衡地理學的形成過程。愛德華·蘇賈也認為空間具有本體論的性質，城市空間不再是生產的容器存在，而是被納入了商品生產、利潤增長和社會關系再生產的過程，城市空間具有自身再生產的能力和文化屬性。海德格爾、胡塞爾、劉易斯·芒福德等后現代人本主義思潮，崇尚對日常生活的回歸及去中心化、差異化的文化，后現念與當代城市文化的變革融為一體。人本主義現象學、存在主義以情感、意義為本體，從人的認識、情感與本質的重讀和發掘，用積極的日常生活經驗來包容、協商和認同全部的差異、多元，倡導人道主義和日常生活實踐的城市文化理念。海德格爾將城市定義為商品化、技術化、市場交換的場所和產物，通過對現象學文化意義的回歸，揭示人類存在的根源及生命意義。胡塞爾否定實證主義的科學原則和量化的工具理性，以回到生活世界重拾丟掉的文化、價值實現對意義理性的重建。劉易斯·芒福德超越城市原始的防衛與商業等實用功能，在更高層次上闡釋了城市力求差異化的文化交融和文化城市作為城市文明與社會的本質存在。

三、城市文化的馬克思主義批判邏輯

在城市文化的現代與后現代爭辯、多元性與一元性激烈交鋒的背景下，“只有通過某種主導型文化邏輯或者支配性價值規范的觀念，我們才能夠對后現代主義與現代主義之間的真正差異做出評估”，這也為馬克思主義對城市文化的審視批判提供了出場的可能。馬克思將資本主義作為城市文化分析的現實語境，揭示資本作用下豐富、多樣、復雜的社會歷史性，明確揚棄資本邏輯作為實現社會發展統一的樣態，是馬克思主義城市文化理論的基本批判理路。

1.人的現代化是馬克思主義城市文化論述的本質解讀。