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作為19世紀70年代的一位留學生，辜鴻銘的西方文學背景(主要集中于西方古典語文)在他那個時代是獨一無二的。而在三四十年之后，胡適一代留學生的出現，首先在西方文學及思想文化的教育背景方面，在某種程度上打破了辜鴻銘對于他那個時代西方思想文化話語的壟斷。因此，辜鴻銘與胡適之間的分歧與沖突也就具有了特殊的象征意義，反映出兩代留學生之間在語言、文學方面不同的觀點主張與話語沖突。   一、胡適與辜鴻銘之間的爭論，由文言、白話開始，自然地擴展到白話文學及新文學和新文化   運動上，并在新文化或中國現代文化的基本內涵、價值取向以及實踐途徑方式等領域，表現出更為激烈、尖銳和深刻的分歧乃至正面沖突。   辜鴻銘曾在一篇赴日演講中［1］，將近代中國主要的思想力量分為“舊中國黨”、“新中國黨”和“真中國黨”。他將自己歸屬于由晚清“清流派”核心人物張之洞開宗的“真中國黨”。如果按照這種劃分，胡適的思想源流則應劃歸晚清由康、梁開宗的“新中國黨”［2］。辜鴻銘的上述觀點，是在“五四”新文學和新文化運動已經展開，并在語言文學變革之倡導與實踐方面均已取得階段性成果的時代語境中發生的，不過其基本傾向，與其19世紀80、90年代的思想仍基本一致。   如果就其思想的某一側面而言，至少到1913年底，胡適思想似仍可歸于辜鴻銘所言“新中國黨”一流。   胡適在留學之初，其思想中為中國辯護，包括為中國傳統思想文化辯護的成分依然明顯存在，單不說他曾明確反對過男女自由戀愛和自主婚姻，并有“吾國女子所處地位高于西方女子”之判斷，直至1912年底，他在日記中還曾提到自己有過一個著述計劃，即《中國社會風俗真詮》，此計劃書之英文書名，即“為中國社會習俗制度辯護”［3］。盡管在計劃中的該書目錄中，已經列有“中國之語言文字”和“新中國”章節內容，但可以肯定的是，這里所謂語言文字以及新中國，絕非后來胡適文學改良思想之主張以及新文化運動時期的新中國［4］。換言之，此時胡適思想中的中國意識與現代意識，大體上與康、梁所持思想立場相近［5］，當然其中亦與辜鴻銘此間為中國傳統文化辯護的立場有著某種相似性。不過，這并非簡單地意味著，這一時期胡適思想與辜鴻銘思想之間存在著本質上的一致性，而是更深刻地反映出晚清“中體西用”觀與“維新變法”主張對于當時知識分子之影響。同時亦更清晰地昭示出，胡適后來在五四新文化運動時期所高揚的思想主張，尤其是他在“整理國故”的過程中所提出的“重新估價一切價值”之主張，是如何超越“中體西用”觀與“維新變法”主張并呈現出鮮明的現代性的［6］。具體到語言文學而言，直到1914年初，胡適對于中國語言文學問題的思考，依然沒有超出在舊有的框架下予以有限改善的個人處境［7］。無論是他在當年“一種實地實驗之國文教授法”札記中所述，還是他后來在《四十自述》、《胡適口述自傳》相關內容中所闡明，都還沒有全面涉及到如后來新文學思想中以白話文為本體，以現代人和現代情感、現代思想、現代審美為基本立場的相關主張［8］。   胡適中國意識與因襲思想的“改變”，在留學時期經歷的第一個明確的自覺，可以從1913年10月8日《道德觀念之變遷》及10月9日《中國似中古歐洲》等則札記中所反映出來的思想傾向得到證實。前者表明，胡適在上海時期的“進化論”思想，在道德領域或道德話題上有了進一步深入，而后者則初步顯示出胡適對中國社會歷史發展階段之判斷，有了一個相對明確的西方參照。   而上述思想自覺，或超越晚清“中體西用觀”及“維新變法”主張在理論上的標志，就是胡適在1914年1月底數日札記中所羅列之思考，其中有《孔教問題》(1月23日)、《今日吾國急需之三術》(1月25日)、《我所關心之問題》(1月25日)等。這些思考進一步從理論上，尤其是從思想文化的現實處境上，反映出他對中國當下思想文化之癥結性困擾，已有了初步卻漸趨清晰之認識。   這種具有鮮明胡適特色的“問題意識”，與他后來在《新思潮的意義》一文中所提倡的以“發現問題”作為現代思想之起點，以“再造文明”作為現代化運動之歸結，以“輸入學理”與“整理國故”作為方法上變革的觀點，具有內在的一脈相承性。   而胡適思想的基本框架及整體性，至此亦初步彰顯。   胡適的這種問題意識與變革思想，反過來又在語言文學層面得以具體實踐落實，并最終擴展到對于中國傳統文化思想全面的懷疑、反省與批判之上。值得注意的是，上述“過程性自覺”，恰恰反映出胡適式“自覺”的、兩個不可偏廢的、對于中國傳統思想文化與現代變革之思想理路之支點。其一是西方參照系的確立，無論是西方社會發展觀及歷史觀之參照，還是西方道德價值觀與審美觀之參考;其二是對“中國式”思維方式本身的豐富完善。而無論在當時還是后來，胡適語言文學思想的批評者，往往只注意到胡適思想中的“西方參照體系”，并以此作為批評胡適“全盤西化”思想的依據，而忽略甚至否定了在認識論與方法論上胡適的變革思想或現代思想中，更具有超越性與思想意義和價值的第二種理路。簡言之，即他所謂“求學論事觀物經國之術”:歸納的理論、歷史的眼光、進化的觀念［9］。也就是胡適倡導并實踐了一生的科學精神與科學方法。而胡適進一步落實上述思想學說的努力，即關注“泰西之考據學、致用哲學以及天賦人權說之沿革”，已經明顯與辜鴻銘的思路相異。   就公開發表的文章而言，所謂胡適與辜鴻銘之間的“爭論”，或者辜鴻銘對于胡適及“五四”新文學和新文化運動的直接批評，并沒有真正全面展開。前者對于后者的批評，亦僅集中于兩篇文章，即《反對中國文學革命》(1919年7月5日)和《歸國留學生與文學革命———讀寫能力和教育》(1919年8月9日)［10］。值得注意的是，當辜鴻銘引述胡適的相關觀點時，在提到“活文學”的同時，也提到了胡適所提出的“重估一切價值”或者“觀念和思想的徹底變革”［11］等。此亦足證，胡適、辜鴻銘之間的“分歧”，絕對不僅止于文言體文學與白話體文學之間的爭論，而是“蔓延”到現代知識分子對待中國傳統思想文化的所有相關話題上。表面上看，辜鴻銘集中攻擊了胡適的文言為一種死語言，這種死語言不可能創造出一種活的文學，不可能用來表達現代生活和現代人的情感思想等觀點。而其論述，卻很快轉移到了對于語言文學背后之道德內涵的討論上。正如他抨擊那些認為“文言不適合創造活文學”的新文學倡導者們時所言，這些人是“外表標致的道德上的矮子”［12］。為此，辜鴻銘引證了西方文論者有關“詩歌需要講求精神法則”，以及這種觀點與中國傳統文論中“文學具有傳輸生活之道的意義—文以載道”思想之間的內在一致性。并由此說明，文學革命者的觀點立場，既背離了中國傳統文論思想，亦不符合西方精英文學思想之正道:歸國留學生們對于西方現代文論思想“斷章取義”或“偏頗”之汲取，不僅注定了他們所倡導的思想文化是一種道德空洞化或自我矮化的思想文化，而且也是一種反高雅的粗鄙低俗的思想文化。也正是在這一點上，辜鴻銘不僅偷換了胡適新文學思想中以“現代之道”取代“傳統之道”的觀點，亦對胡適思想的西方語境之“局限性”進行了批判，同時亦堅持了中國傳統文學—文化體系中道德原則的永恒性與現代意義和價值。#p#分頁標題#e#   辜鴻銘對胡適的批判或對中國歸國留學生們所倡導的現代化運動之批判，所展開的路徑至少有兩條:一條是以眾所周知的傳統文化—道德中心論，來反對現代留學生運動中變革中國的激進主義和自由主義思想。這種反激進主義和反自由主義的思想，可以在中國的傳統主義與現代主義的語境中得以展開考察［13］，亦可在西方的傳統主義與現代主義的語境中得以展開考察;二是在中國、西方二元對立的語境中，強調并堅持本土傳統的獨立價值與現代意義，對西方傳統在現代的“迷失”與現代中國對于“迷失”了的西方的錯誤模仿與學習，提出了尖銳的批判。在這種批評語境中，胡適以語言文學為起點的“充分的世界化”或“全盤西化”的思想理路，與辜鴻銘所堅持的“中體西用論”的基本立場自然是格格不入了。   二、胡適、辜鴻銘在對待中國現代文化—文明以及西方文化—文明的認知評價上的分歧，并不像辜鴻銘有些文章中所言那么簡單。   與胡適從宣揚西方現代文化—文明開始其中國的現代化運動所不同的是，辜鴻銘在近現代思想領域的出場亮相，恰是以其犀利的對西方主義批判，尤其是對西方現代化運動的批判為標志的。與胡適整理國故、再造文明的理路亦不同的是，辜鴻銘維護中國傳統文化價值的意圖，恰在其強烈的非西方式現代化和反唯西方式現代化的思想，在于他對現代化和現代運動多元化多樣性的堅持。   辜鴻銘思想的“保守性“，并非只是在與五四新文學和新文化倡導者之論爭中才彰現出來的。   可以肯定的是，早先辜鴻銘對李鴻章式的洋務運動以及康梁變法主張的批評，尤其是他對西方現代文化思潮的犀利抨擊等［14］，已經反映出他有所保守的發展觀。這種發展觀，在理論上大體與張之洞的“中體西用觀”一致。   就五四新文學和新文化運動之關系而言，早在胡適歸國之前，辜鴻銘就曾在致愛丁堡大學之校友、時任山東威海衛殖民行政長官洛克哈特的一封信中，不無感傷地戲稱自己為一個舊派人物(oldChinaschool)，且在“現代青年中國人”［15］眼中根本無足輕重—辜鴻銘這里所謂“現代青年中國人”，在時間上還應該不包括胡適。   有意思的是，辜鴻銘對自己在現代青年知識分子中地位“偏低”之感慨或抱怨，其實還不限于中國。就連在他的影響似乎更大的在華西方人社團群體中，他那些非西方主義的思想批評，亦難博得廣泛喝彩。1916年8月6日，他在寫給洛克哈特的一封信中，就抱怨當時上海《字林西報》(NorthChinaDailyNews)的編輯多年來忽略自己，對他所講述的“中國的牛津運動”(ChineseOxfordMovement)甚至自己的相關著述，亦毫無興趣或不屑一顧［16］。   由此展開，其實辜鴻銘的現代思想文化運動批判，無論在時間上還是空間上，都不僅限于五四新文學和新文化運動。在他看來，整個世界范圍的現代思想文化，都處于一種“墮落、退化的文明時代”，因為這個文明時代偏離了甚至迷失了文化真正的原則標準。而為歸國留學生們所影響下的現代教育，在辜鴻銘看來，亦走上了一條與真正的道德準則南轅北轍的道路。“就‘教育’這個詞的真正意義而言，一個人越變得有文化和學問，他所受到的教育就越少，就越發缺乏與之相稱的道德。”［17］這里的所謂“教育”與“文化和學問”，當然不是他所堅持的古典教育和文化，而是他所批評排斥的現代教育和文化。   究竟如何認識辜鴻銘對西方思想文化之立場觀點?辜鴻銘在其晚年《中國文明的復興與日本》的演講中，對此曾有過明確的解析，他駁斥了那些認為他是一個西方文明的籠統反對者的批評［18］:有人問我為什么這樣討厭西方文明。我在這里公開聲明一下，我討厭的東西不是現代西方文明，而是今日的西方人士濫用他們的現代文明的利器這一點。歐美人在現代科學上的進步確實值得稱道。但就我之所見，歐美人使用高度發達的科技成果的途徑，是完全錯誤的，是無法給予贊譽的。   他還說:“我認為歐洲并未在發現和理解真正的文明、文明的基礎、文明意義上下多少功夫，而是傾全力于增加文明利器。就像《圣經》里所記載的建造巴比倫塔的人一樣。歐美人只顧將其文明一個勁地加高，而不顧其基礎是否牢固。”［19］那么，辜鴻銘所說的“文明”的涵義到底是什么呢?他說:“文明的真正涵義，也就是文明的基礎是一種精神的圣典”［20］，也就是他更常說的“道德標準”。這種作為“道”“體”的文明，被他視為文明的基礎—當然也是文明的最高標準:如果一種文明，沒有或者忽略了對于這種基礎的發展，沒有去發展并維護它的道德標準，那么這種文明就失去了指導人們如何生活的意義，也就失去了作為一種文明的基礎。而無論是現代文學，還是現代思想文化和現代學問，都不應該偏離甚至更緊地圍繞著他所說的道德基礎。一般而言，辜鴻銘并不反對“文化的經世致用”，亦不是一味排斥西方現代科技文明，但他這種經世致用的文化，并不是專力于給人們帶來多少物質性的享用，而是看是否有利于提升人們的道德修養和精神生活的品質。這才是辜鴻銘所談到的一種文化的經世致用。   對于文化的功用，尤其是涉及到現代文化及文明，包括作為現代文化及文明之“標志”的西方文化及文明，胡適的認知與態度都與辜鴻銘大相徑庭。在胡適看來，中國傳統文化并不能自然地結出類似于西方現代文化及文明的果實。之所以如此，是因為中國傳統文化及文明中，并不自然地包含著能夠開拓出現代文化及文明的“因”。而這樣的“因”，只能夠由現代中國的知識分子們去自覺主動地“造”。   同為歸國留學知識分子，辜鴻銘與胡適對如何去“造”現代文化與文明的“因”，在思路上亦大相徑庭。除了他們在究竟何謂“現代文化”和“現代文明”之正道方面理解的分歧之外，兩人在文化與文明之價值判斷、實現之方式方法等方面之分歧似尤為嚴重。究其原由，文化身份的認同與皈依困擾乃辜鴻銘中國文化思想命題的起點，也是辜鴻銘現代文化思想中道德—價值中心論與中國—東方中心論之基礎。辜鴻銘對于中國近代文化歷史處境與世界處境的認知，與他個人的中國文化認同與皈依之路基本上是同一的。#p#分頁標題#e#   相比之下，雖然同為留學生，但胡適一代似乎并沒有辜鴻銘那么強烈的文化認同與皈依之危機感與焦慮感。原因除了近代中國已經歷過數十年之西學沖擊，更關鍵的是，胡適留學時代維系中國傳統文化價值中心與權威地位的體制性存在－科舉考試制度業已廢止。知識分子與中國傳統文化之間的關系，也已經從一種體制性的關系，轉變為一種個體性的思想—文化處境與自我選擇。與此同時，現代中國知識分子與傳統文化之間的關系，亦分解成為傳統文化的現代有效性、乏效性及無效性之爭議。與上述爭議相關的，就是如何使得傳統文化的現代效用進一步明顯提升。   留美時期的胡適，在對待傳統文化的態度上，恰恰體現出從如何更有效地發揮傳統文化的現代效用，到對傳統文化進行現代改造的自我認知之路，也基本上符合他在《新思潮的意義》一文中所提出的“整理國故”到“再造文明”的現代文化思想運動之基本路徑。而辜鴻銘遠離故國文化邊緣的早年經歷，以及異國教育之后的回歸之旅，亦被他自己飽含民族道德，激情地確定為一次朝向正統的中華文化的回歸之旅。   如何看待辜鴻銘在近代中國反對西方文化話語霸權與文化侵略中中國中心主義的論述?如何看待他在近代中國與現代中國倡導文學革命與文學改良運動中所提出的儒家思想傳統中心主義?   如何看待他在針對五四新文學運動初期所倡導的以白話文為中心的語言—文學運動中所倡導的以文言文為中心的貴族精英文學—文化?似可這樣認為，辜鴻銘的文學—文化批評的核心，可以簡略地歸結為兩點:一是以本土儒家思想傳統為基礎和皈依，反抗西方文學—文化侵略與話語霸權;二是以中西方人文思想傳統為基礎和皈依的反抗以西方近代科技主義和物質主義為核心的近代文明主潮以及這種主潮在中國的蔓延。而這種非西方主義或反現代主義的立場主張，盡管彰顯了20世紀以來世界范圍內的強勢文明與弱勢文明之間難以平等共存的現實窘境，亦折射出所謂文明多樣性與多元化之思想主張，在19世紀末、20世紀初文化與文明沖突中的實際狀況。   三、作為胡適、辜鴻銘思想文化分歧的一個現實歸結，在二人關系中一直存在著的一個疑問，就是辜鴻銘最終離開北京大學，其背后有否胡適的因素。   真實情況是否如此?所謂的“胡適因素”，究竟是一種當事人個人不斷強化的心理感受，還是一種現實的干涉力量或話語權壓力，或者兩者兼而有之。這是區分胡適在辜鴻銘離開北大的“事件”中所扮演角色和所承擔責任的關鍵。   胡適與辜鴻銘之爭所衍生出來的一個現實話題，就是辜鴻銘“被迫”離開雖然倡言“兼容并包”，實際上已逐漸成為新文學和新文化運動大本營的北京大學［21］。這是否與胡適的背后或底下干預存在關聯?換言之，胡適是否將兩人甚至兩代“海歸”之間的思想主張之分歧，延伸到了本屬于思想學術以外之范疇?有關辜鴻銘離開北大之原因，已有不少討論［22］。但無論是胡適應為辜鴻銘之離開北大承擔一定責任的說法，還是不應過分解讀兩人之間的分歧及辜鴻銘離開北大過程中“胡適因素”的說法，都不能提供有關胡適在這一行為中所實際扮演角色之鐵證。   值得注意的是，從1918年到1920年間，胡適與他的另一位新文學對手梅光迪之間，就征詢后者是否可來北大擔任英文教授的往還書信，似可作為當時胡適確實考慮過找人替換辜鴻銘的旁證材料，并多少有助于認識胡適在辜鴻銘離開北大的“事件”中可能扮演的“幕后”角色。   梅光迪在1918年7月24日寫給胡適的一封回信中，曾就來信中所詢歸國后就職計劃及赴京來北京大學擔任英文教授諸事一一奉答［23］:適之足下:前日由叔永轉來手書一紙，謝謝。囑來北京教書，恨不能從命。一則今夏決不歸國，二則向來絕無入京之想。至于明夏歸去，亦不能即擔教授之職，須在里中徜徉數月或半年，再出外游覽數月，始可言就事。然亦決不作入京之想矣。   向稱頭腦清楚之人，何至隨波逐流，以冒稱人道主義派。在今世西洋最合時宜———popular＆fashionable———故云。毫無分別，眼光如是。西洋文學界近百年來如英之維利多亞(應為“維多利亞”———作者)時代數人，總之，葛脫美之愛謀孫外，皆白檜以下，何足道者。吾料十年廿年以后，須有力有識之評論家痛加鑒別，倡新文學，則托爾斯泰之徒將無人遇之矣。草此即問起居弟迪上七月廿四日從信中可知，一，梅光迪初計劃于1918年夏季回國，但對于歸國之后的工作安排，卻讓人多少有些費解:先要在“里中”徜徉數月或半年，再出外游覽數月。照理說，留學生歸國，急于落實之事莫不如此:回鄉省親;完婚(如果出國前或留學期間父母已有命且已訂婚的話);落實工作。而梅光迪無需像不少留學生那樣，回國后急于奉命“完婚”，因為他出國之前已經與鄰村女子王葆愛成婚。更何況從他后來回國后寫給胡適、張慰慈(祖訓)的信看，梅光迪回國之際欠了不少債務，應該說是急需工作來償還欠款的。但他上述信中那種悠哉游哉、一身輕松的樣子，實在讓人有些不明就里。二，對于胡適來信中詢問能否到北大擔任英文教授事，梅光迪亦斷然拒絕，所言理由有二，其一是不會按照原計劃于1918年夏天回國，其二是即便按原計劃回國，亦沒有到北京高校任教的打算。至于為什么如此不愿“入京”，信中未曾言明，猜想不過是對胡適因新文學主張而“暴得大名”之忿忿不平。   參照《吳宓日記》記載，梅光迪于1919年10月離美返國，且臨行前為旅費事確實欠了一些債務。“梅君迪生將首途歸國，赴南開學校英文教員任。頻行數日，為助足旅費，瑣務碌碌。十月四日晚，共諸知友，會于陳君寅恪室中，而亦未及談志業之正事”;又10月5日日記云:“星期。晨，偕錫予為梅君運箱搬篋。午，由錫予及施君濟元及宓，共約梅君在漢口樓祖餞。四時半，送至南車站，握手而別”。不過，胡適、梅光迪之間，顯然并沒有因為梅拒絕赴北大任教而就此中斷聯系，相關話題亦未就此終止。#p#分頁標題#e#   正如前言，梅光迪回國之初，經濟上頗為窘困，無奈之下，只得向遠在北京的老同學胡適、張慰慈借款。梅的“呼救”，顯然得到了胡、張二人的及時“搭救”。在1920年6月寄自天津的一封信中，梅光迪這樣寫道［24］:適之慰慈兩足下:借款匯票已收到，謝謝。因近甚忙，至昨日始到銀行取款。未取款前，弟恐有周轉不便之處(弟前聞天津各銀行對于匯票取款之人種種為難)，故須俟取款到手后始敢覆書鳴謝。不料昨日在銀行中毫無為難之處。愚弱書生缺乏商業經驗，遇事易生恐慌如弟者，殊可笑也。   北大英文藏書多否?弟欲多閱于十九世紀文學書籍，以資參考。若尊處能助力，當于大考后來京小住。   草此即請起居弟光迪啟六月四日這封短信表明:歸國之后尚在天津南開學校任教的梅光迪，與胡適之間尚能如此親密無間地書信往來，而且也坦然在胡適面前顯露自己性格上的“弱點”———梅光迪的這種“示弱”，與他在思想學術上的堅持甚至固執相比，實在有值得關注之處。不過，梅光迪并不愿意自己這種主動“示弱”被理解為一種世俗意義上生活上的“失敗者”，更不愿意看到這種所謂“示弱”，被放大發展成為一種思想學術上的“示弱”。對此，梅光迪在與胡適的關系中，一直保持著足夠的警惕，無論他的現實處境如何不堪。   不過，這封短信中更值得關注的，是梅光迪提到希望在學校期末開始后的暑假中，能來北大查閱英文資料。僅就此言，梅、胡之間在1920年依然保持著密切聯系，甚至在梅光迪這里，亦期待繼續發展兩人之間的學術交誼，畢竟那是讀書人之間發展友誼的基礎。而早在3個月前，在另一封寫給胡適的信中，梅光迪將去北京大學擔任英文教授事介紹得更為詳細［25］:適之足下:數日之談，總于彼此之根本主張無所更變，然誤會處似較從前為少，此亦可喜之事。   今日言學，須有容納精神(spiritoftolera-tion)，承認反對者有存立之價值，而后可破壞學術專制。主張新潮之人焉不知此?凡倡一說，動稱世界趨勢如是，為今所必宗仰者，此新式之學術專制，豈可行于今日之中國乎?今日倡新潮者，尤喜言近效，言投多數之好，趨于極端，主功利主義，非但于真正學術有妨，亦于學術家之人格有妨也。凡以上所言，不過興來偶一提及，非與足下挑戰也。弟意言學術者，須不計一時之成敗，尤須不期速成，不從多數，故弟之不服，欲與足下作戰者以此。若足下以為一學說之興，能風行一時，即可稱其成功，不反對者之崛起，則誤矣。   此間正商開課之事，尚無頭緒，此殊無聊。弟謂今之執政與今之學生，皆為極端之黑暗(學生之黑暗，足下輩之“新圣人”不能辭其責焉)。政府無望，若學生長此不改，亦終無望焉。   弟來北大授課事，究竟為足下所歡迎否?弟樸誠人，決不愿挾朋友之情而強足下以為難。若足下真能容納“異端”，英文科真需人，則弟自愿來，否則不必勉強也。若來京，則須授課五六時，否則往返時間費用得不償失。弟所愿授課者為GeneralPrincipleofLit-eratureorIntroductiontoLiterature;GreatEnglishProseWritingofthe19thCentury;Ad-vancedComposition;TheTeachingsoftheNo-vel等課。若能授兩門，則須早日商決，俾弟能從事預備，且可向凡善堂購書，望足下速行示知。   弟此即問起居慰慈處望代通候。   弟光迪三月二日顯然，從兩年前梅光迪尚在哈佛期間詢問起，一直到1920年初，胡適似一直有意邀請梅光迪到北大擔任英文教授。而且以胡適當時在北大之影響力，包括當時正擔任英文科主任，亦足以促成梅光迪的北上，當然前提是胡適愿意這樣做。至于為什么最終梅光迪沒有北上，卻選擇了南下———到南京高師擔任西洋文學系主任，其中原由，總不出梅光迪的性格，以及與胡適實在難以走到同一個思想陣營中并肩作戰等。而梅光迪1920年3、6月間兩次去信查問是否可來北大任教，卻未見胡適明確答復，似可說明，胡適確實曾有過找人替換辜鴻銘教職的念頭，而胡適就梅光迪是否可就北京大學英文教授之征詢往來兩年，恰為胡適與辜鴻銘之間由語言文學之爭發端的矛盾沖突逐步激化之時。而最終辜鴻銘離去而梅光迪亦未來成北大，則至少說明，胡適并沒有將自己最初的一念，在梅光迪身上轉換成為一種現實。   綜上，辜鴻銘、胡適圍繞著文言、白話所展開的這場爭論，其實不過是一場并沒有真正展開并各自得到充分發揮的“筆戰”。其中當然與不少意氣因素有關，但他們所代表的兩代留學生在解讀、理解西方文學與思想文化精神實質上的“差距”，卻是明顯不過的。這既與他們所接受到的那些具體的西方文學與思想文化之信息、知識及學術訓練有關，亦與他們所關注的所處時代的“中國問題”有關。在某種意義上可以說，正是他們對各自時代“中國問題”的歸結與探究，反過來影響乃至成就了他們各自對西方文學與西方精神文化之路徑與方法的把握，包括他們各自在中西文學與思想文化對話交流中所達到的境界及其成就。因此，他們之間的“爭議”與“沖突”，亦可以說豐富、擴展了19世紀末、20世紀初中國知識階層對中與西、古與今等時代命題的認識與思考，在某些方面亦深化了自洋務運動、維新變法以來中國啟蒙知識分子對中國現代化運動的認識與思考。