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作者：陳鴻儒 單位：福建中醫藥大學

在中國近代西學第一人嚴復心目中，邏輯學是“一切法之法，一切學之學”，體尊用廣。［1］1028可想而知，弄清楚嚴復的邏輯思想，對于把握其整個思想體系極為必要。然而，長期以來，由于人們對于嚴復在1908年所譯述的《名學淺說》重視不夠，遂產生了一些對于嚴復邏輯思想的誤解，也影響了對于其整個思想體系的把握，比如，本杰明•史華茲在其名著《尋求富強：嚴復與西方》中就僅僅把嚴譯《穆勒名學》視作“嚴復綜合思想體系的基本原理”，［2］127甚至認為嚴復“譯《名學淺說》的目的是以它作為對穆勒基本觀點的扼要概述”，［2］128從而判斷其思想傾向。實際上，關于《名學淺說》的內容，嚴復自己有很明確的交代：該書“中間義恉，則承用原書”，“所引喻設譬，則多用己意更易”，最終目的在“取足喻人而已”，“謹合原文與否，所不論也”。［1］265-266與嚴復以前的邏輯思想相比，該書在西方邏輯學、中西邏輯學說比較、運用西方邏輯學對于中國舊學的批判等方面都有一些新的探討，從而構成了嚴復后期的邏輯思想。這在研究嚴復邏輯思想乃至其整個思想體系時都是不可不注意的。因而，筆者擬從西方邏輯學這個方面比較嚴復前后期邏輯思想上的變化，并試圖引申出一些結論，以就正于方家。

一、對于西方近代科學方法論奠基者的看法

在研究嚴復邏輯思想時，嚴復如下這句話常被引到：“二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏摧陷廓清之功為稱首。”［1］29而嚴復在《名學淺說》中對這個問題的新看法卻不見有人提及。在該書中，他指出：“以新學發起之功，歸諸培根，立成妄說。必若言之，無寧指前之羅哲爾，勿指后之佛蘭碩可耳。”［3］66“后之佛蘭碩”即他以前所說的“柏庚氏”，即寫《新工具》的FrancisBacon（1561-1626年）。“前之羅哲爾”即RogerBacon（1214-1292年）。他甚至說，以FrancisBacon為西方近代科學方法論奠基者的看法是“不考事實”的。［3］66也就是說，人們常引的上述那句話后來是被嚴復看作違背事實的。在《名學淺說》中，嚴復用了兩節來論述西方近代科學方法論奠基者是前者而非后者的新看法。其基本理由是，RogerBacon“倡言窮理斯從實測（即觀察、實驗——筆者注）”，并且，用這種方法收獲頗多，雖然一時“于學界，尚無轉移大力”，但后來伽利略用他所倡導的方法，推翻了許多舊說，從那以后，“雖累經挫折，而實測之術終大用”；而FrancisBacon的基本理論主張雖然正確，但他不僅用自己所主張的方法“于物理無所發明”，而且對于別人“用內籀術所得新知”，比如哥白尼的日心說、吉爾伯特對磁石之間吸引力的研究，居然不能明白從而加以接受。［3］65-66《名學淺說》中的上述觀點與W.C.丹皮爾著的《科學史》（初版于1929年）中關于RogerBacon和FrancisBacon的基本觀點驚人的一致。丹皮爾也指出，RogerBacon“清晰了解只有實驗方法才能給科學以確實性”，［4］146“是實驗時代的真正先鋒”［4］150；而FrancisBacon雖然是“首先考慮歸納科學的哲學根據的人”，但“自己在實驗領域中，對于認識自然并沒有什么顯著的或成功的貢獻”，而且，除波義耳外，“對于實際從事實驗科學的人似乎沒有影響，或很少有什么影響”。他甚至指出，科學的進步很少是用純粹的FrancisBacon的方法去完成的。［4］191-192顯然，嚴復后期關于西方近代科學方法論的奠基者是RogerBacon而不是FrancisBacon的看法，說明他開始更緊密地結合科學史來探討西方邏輯學，也提示我們，他在《名學淺說》中并不會拘泥于自己以前的看法，而是試圖使自己的邏輯思想更明確、更融貫、更具有可操作性。

二、術語“內籀”、“外籀”的使用情況

本來，嚴復都是用“內籀”來指稱從個別性例證到一般性原理的推理，關于“外籀”，則認為其內涵是從一般性原理到個別性論斷的推理，外延僅僅包括三段論。但在《名學淺說》中，這兩個術語的使用情況實際上發生了變化。該書對于“外籀”內涵的理解雖然沒有變化，但在外延上卻擴大了。在此時的嚴復看來，“外籀”不僅包括“連珠”（即三段論），而且包括“有待之詞”（即假言命題）與“直敘詞頭”（即直言命題）組成的“連珠”（即假言推理）和“析取連珠”（即選言推理）。［3］58，60后面兩者中，假言推理還可以轉換為三段論，但選言推理“亦論辨中所常用，而為古名家所未深論者。直至挽近，而后大明”，［3］59它所應遵守的規則不是三段論的規則，而且“即其形式，亦不相似”。［3］60而“內籀”則被用來指稱包括如下四層功夫的科學方法：第一層是“捃集有關系之事實，用觀察法”，第二層是“造立‘希卜梯西’（即假說——筆者注），用臆度法”，第三層是“以連珠等術，推較所臆度者，用外籀術”，第四層是“多用實事以較勘所立之例，用印證法”。［3］69從嚴復以前使用譯名的情況來看，這種科學方法與《穆勒名學》中提到的“始于內籀之實測”、“繼用聯珠之推勘”、“終以實行之印證”的“非純用外籀”及“外籀之術”比較相似，［1］1053當然也有重大的不同：其一是多了第二層，其二是第三層是“以連珠等術”，而不只是“用聯珠之推勘”。這種包括四層功夫的科學方法，我們今天比較習慣用“假說演繹法”（MethodofHypotheticalDe-duction）來稱呼它。關于假說演繹法，陳波認為：“這中間既有歸納性成分，又有演繹性因素，但從整體上來說，假說演繹法是擴展性推理或論證，屬于廣義歸納的范圍。”［5］可見，嚴復在《名學淺說》中這樣使用“內籀”一詞，顯然是進行了重訂譯名的工作，在他看來，用“內籀”指稱上述科學方法比用“外籀之術”更為合理。

在嚴復邏輯思想研究中，人們常常會關注嚴復對于歸納和演繹之間關系的理解，乃至討論嚴復是否是“全歸納派”或“歸納主義”的迷信者。從嚴復前后對“內籀”、“外籀”的使用情況以及一些議論來看，一般而言，嚴復并不輕視演繹的作用，但在對于科學發現的作用上，嚴復前期確實對于歸納推理極其推崇，而對于演繹推理則沒有給予它一個應有的地位。關于這一點，典型的例證是《穆勒名學》中如下按語：“窮理致知之事，其公例皆會通之詞，無專指者。惟其所會通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬派，萃于一源；至于一源，大道乃見。道通為一，此之謂也。更以形數之學明之。今設云‘甲乙丙三角形，乙為直角，則甲丙方必等于甲乙、乙丙二方之和’。此專指一形，最狹之詞也。次云‘勾股形之弦自乘等于勾股兩自乘之和’，則較廣矣。三云‘三角形一邊之方，與余二邊之方，相待有定率本三角術’，則愈廣矣。設又云‘直線形求邊方，皆可以三角術御之’。此則所冒彌廣，為形學最公之詞。”［1］1042這也就是說，科學發現是沿著普遍性越來越大的方向上升，這個過程是用歸納推理（“會通”）來進行的。這段議論所持的正是歸納主義的立場。不過，在《名學淺說》中，嚴復所重的“內籀”已經是假說演繹法，他很重視假說的作用，注意到了科學發展中幾種假說相互競爭的情形、理論檢驗的復雜性，給了演繹推理在科學發現中相當的地位，確乎已不是歸納主義的立場。#p#分頁標題#e#

三、對于三段論格理論的看法

嚴復邏輯思想的一些研究者，為了證明嚴復是充分肯定演繹推理的作用的，會引到《穆勒名學》按語中如下這段話：“藍博德謂四式聯珠各有宜用，其意謂第一式宜于探索幽隱，推明物性；第二式宜于微辨異同，分疏疑似；第三式宜于標舉專例，就同取獨；第四式宜于擘析支流，即類知別。”［1］1043然而，沒有注意到，嚴復在《名學淺說》對三段論格理論有如下的批評：三段論按照中項位置的不同分為四個格，并且四個格共有19個有效式，把這些內容“造為強記歌訣，使小兒誦之。顧此實為閉錮性靈，非教育善法”，因而，本書對此不作討論。［3］56顯然，這個批評反映出，嚴復能夠對西方邏輯學的思想內容加以反思，而且有一種對于體系的簡單性的追求。

對于上述批評加以分析，就會發現，其基本思想是：對于一個有效的三段論來說，三段論的每條一般規則都是必要條件，而且，這些一般規則合起來就是充分條件，總之，三段論的所有一般規則合起來是有效的三段論的充分必要條件，因而，三段論格理論的必要性就很可疑了。在《名學淺說》中，嚴復未對這一思想加以論證，不過，他作上述批評無疑是經過深思了。現今通行的邏輯學教科書仍會用不少篇幅來談三段論格理論。筆者以為，嚴復的這一批評是值得我們認真思考的。確實，三段論一般規則在判斷一個三段論是否有效上是夠用的。在這種情況下，討論三段論各格，乃至一一列出它們的特殊規則，是否違背了簡單性的要求？甚至，是否有可能畫蛇添足？這里試稍加說明。人們一般會認為，格的特殊規則指令更加具體，因此更容易被執行。然而，似乎都忘了考慮為每個格所列出的特殊規則合起來是否是充分必要條件，也就是是否夠用。比如，三段論第二格的特殊規則有兩個：一是兩個前提必須有一個否定；二是大前提必須全稱。那么，僅僅按照這兩個規則來看，下面這個屬于第二格的三段論就會被認為是有效的：所有的藝術品都有審美價值，有些自然物品不具有審美價值；所以，所有自然物品都不是藝術品。但是，這個三段論其實違反了“在前提中不周延的詞項，在結論中不得周延”的一般規則，是無效式。

四、對于理論檢驗問題與“公例”（generallaws）的性質的看法

最初，嚴復認為理論是可以根據大量的證據而被證實的：“一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易。”［1］45到做題為《西學門徑功用》的演講時，他認識到理論是只能被確證而無法一勞永逸地證實的：“印證愈多，理愈堅確。”［1］94但還是只注意到證據的量對于檢驗理論的作用。而且，在前期，嚴復從未談過理論是怎么被證偽的。正是基于對于理論檢驗問題以及早期對于歸納推理作用的樸素看法，嚴復最初有將“公例”（即普遍規律）絕對化、神秘化的傾向，在《穆勒名學》按語中，他認為，自然公例“即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門”。［1］1051今天看來，這當然是牽強附會。

然而，借助于譯述《名學淺說》，而且更加緊密地結合科學史，嚴復充分認識到了理論檢驗的復雜性。一方面，他注意到，當一個假說遇到反常時，“或不可用，而須別作思維，更設新復（即新的假說——筆者注）”，但“有時希卜梯西求與事實物情合者，但須少改，即已得之。此在格物之家，自具爐錘而已”，也就是說，有時，遇到反常的假說不必馬上放棄，而是稍作修改就仍然可用，這就要看科學家自己的造詣了。這體現了證偽的復雜性。另一方面，對于確證的復雜性，他也有了充分的認識。這時的他意識到，解決一個理論的確證問題，應注意證據的量和質的結合，甚至注意證據的質的方面要更具成效，他明確提到要努力探索新穎的證據：“最好是能據其例，以推未來之事效事變。而此事效事變，又為未有此例之前所不意者。”而且，即使是這樣，假說也只是“殆可立為公例”，而不是成為絕對定見。［3］68不僅如此，他還看到，當一個假說能夠說明某些業已得到充分確認的定律時，它就受到了強有力的支持。［3］73

在《名學淺說》中，嚴復在理論檢驗問題上認識存在不足的是，他認為“揭桓”（即判決性實驗）具有最終判決的意義。［3］74總地來看，嚴復在后期已經揚棄了自己以前在理論檢驗問題上的樸素認識?；诤笃趯τ诩僬f演繹法作用與理論檢驗問題的看法，嚴復在《名學淺說》中對于“公例”的看法擺脫了舊學的浸染。他說：“公例古但稱理，今或稱說，釋氏則稱為法。第理說法三者，皆有歧義。致于科學難用，不得不更立新名，謂之公例。”并且，為“公例”作了富有歷史感的界說：“公例者，不過臆說之有十足印證者耳。”［3］73詹尼弗•特拉斯德曾說：“永遠不要絕對認為我們已經掌握了經驗知識，其原因在于，歸納出的知識基礎遠非意味著根深蒂固，進一步的經驗仍可將其動搖……必須接受這種科學上特有的不穩定感，而且應允許經驗知識中存在不足或可能不足之處。”［6］可以說，嚴復后期對于“公例”的看法正是接受了“這種科學上特有的不穩定感”?？偟膩砜?，與前期相比，到譯述《名學淺說》時，嚴復在西方邏輯學上的一些看法發生了根本性的變化，是更明確、更融貫、更有可操作性了?；谏厦娴姆治觯覀兛梢砸鰞牲c

結論：

其一，嚴復身上是有對認知規范不斷突破的自覺意識的。陳曼娜曾指出：“按道理說，懷疑功能一旦從傳統認知思維過程的壓抑狀態中躍出，它既能推動批判精神的產生，從而促使對舊的認知規范的突破和對新的認知規范的架構；同時又能逐步養成一種對認知規范不斷突破的自覺意識。然而，近代思維方式的轉型，在當時那種十分逼促的國情背景下，只成就了前者，而忽略了后者。”［7］從上文看，陳曼娜最后這個“只成就了前者，而忽略了后者”的結論應該說是不適用于嚴復的。上文可以印證殷海光先生對嚴復的如下評價：“近代中國知識分子中……真正是‘學貫中西’的以嚴復為第一人。真正立身嚴正不流并用理知思考問題的以嚴復為第一人。真正能將西方近代典型的學術思想介紹到中國來的也以嚴復為第一人。”［8］#p#分頁標題#e#

其二，在研究嚴復邏輯思想時，我們從總體上應該注意的是，在邏輯學上，嚴復所鐘情的是真理邏輯，一生有對之持續的探討。在探討穆勒的邏輯觀時，倪鼎夫說：“形式邏輯它不問真理的內容和條件，只注意和考慮首尾一貫的不矛盾性，所以只能稱為‘不矛盾邏輯’。穆勒自己要建立的是認識自然和社會的‘真理邏輯’。‘真理邏輯’包括了‘不矛盾邏輯’，是一個更寬廣的研究領域。”［9］在這一點上嚴復與穆勒始終一致。探討真理邏輯自然要努力使之真正切合于追求真理時的活動。因而，嚴復后期能夠更加緊密地結合科學史，借助于譯述《名學淺說》，突破了自己以前在西方邏輯學上的一些看法。