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現(xiàn)代主義即代表現(xiàn)代主體中心理性，誕生于歐洲啟蒙運(yùn)動之后，而后現(xiàn)代主義便是針對科學(xué)理性中心主義哲學(xué)而言的，它對主體中心理性以及全部啟蒙方案進(jìn)行質(zhì)疑。后現(xiàn)代主義不僅對現(xiàn)代哲學(xué)以及科學(xué)理性進(jìn)行猛烈的質(zhì)疑和批判，更重要的是其多元方法論對唯科學(xué)理性一元方法論的徹底動搖，這為東方一方水土養(yǎng)育下的中醫(yī)復(fù)興開辟了可行道路。   一、從尼采到費(fèi)耶阿本德:后現(xiàn)代主義多元視角的誕生   (一)尼采和費(fèi)耶阿本德:后現(xiàn)代主義多元主義方法論的旗手   尼采與后現(xiàn)代主義者的觀點(diǎn)一樣，他們否認(rèn)一個絕對終極故事的存在，否認(rèn)所有真理的認(rèn)識基礎(chǔ)只有一個，認(rèn)為所有的真理都是人造的。他堅持整體化方案對于生命的延續(xù)和思考是必要的。尼采首先攻擊的是主體性。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)對“主體性”的追求是無用的，根源在于沒有恒定不變的自我或主體，因?yàn)楝F(xiàn)代主義為了把握世界而虛構(gòu)了自我或主體的概念，讓世界成為一種凝滯物和存在物，讓現(xiàn)代哲學(xué)陷入了虛無主義的無邊海洋。其次，當(dāng)客觀科學(xué)采用主體性來思考時，尼采便開始攻擊客觀科學(xué)。他認(rèn)為如果沒有將世界對象化的主體、客體兩分法，現(xiàn)代科學(xué)便不會存在，作為現(xiàn)代科學(xué)內(nèi)核的單向因果觀也是一種虛構(gòu)，對一元、二元對立的世界觀進(jìn)行拆解。尼采通過對因果性———現(xiàn)代科學(xué)的核心進(jìn)行消解和拆分，最后實(shí)現(xiàn)對唯科學(xué)真理的攻擊和顛覆。他提出“世界是生成的”這一具有后現(xiàn)代主義的哲學(xué)思想內(nèi)核，也意味著“最終實(shí)體、最高本質(zhì)和唯一原則”受到震撼，世界的真相不是靜止的、確定不變的，而是一種活動的、過程的，世界的本體具有一定的多元性、動態(tài)性。尼采即是反現(xiàn)代主義的勇敢斗士和后現(xiàn)代主義的策源地，也為中醫(yī)等非主流學(xué)科在現(xiàn)代唯科學(xué)理性的夾縫中開拓了一片生存天地。   費(fèi)耶阿本德是當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家，與庫恩、波普爾、拉卡托斯一起被譽(yù)為哲學(xué)界四巨頭。他在年輕受傷的長期求醫(yī)問藥中，親身實(shí)踐體驗(yàn)到中醫(yī)的神奇療效，并由此推斷每一種醫(yī)學(xué)都有其存在的價值。這些都與費(fèi)耶阿本德所提倡的在多元主義視角下各類科學(xué)和非科學(xué)平等、和諧共存的理念是一致的，主張實(shí)踐中的效果才是檢驗(yàn)多元理論、多元醫(yī)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為一切方法論均有其局限性，故要求放棄方法一元論，而采用開放和發(fā)散的多元主義方法論，即不承認(rèn)有永遠(yuǎn)適用和普遍有效的真理和標(biāo)準(zhǔn)，也不排斥任何另類的方法和準(zhǔn)繩。即使是科學(xué)理性主義者最不接受的一切觀念和方法，都是合理的，包括被認(rèn)為是“非科學(xué)”的中醫(yī)學(xué)。他認(rèn)為，總有些人為了滿足低下的本能、為了滿足自己理智上的安寧的欲望，而用清晰性、精確性、因果性和真理客觀性把人類世界弄得枯燥乏味，最后他們必然會明白只有一條原則可以在人類發(fā)展歷史進(jìn)程中加以維護(hù)，這就是“怎么都行”的后現(xiàn)代多元主義。   (二)后現(xiàn)代主義的內(nèi)核及其對現(xiàn)代科學(xué)的反思:對科學(xué)理性中心主義的消解   整體有機(jī)世界觀和整體方法論是后現(xiàn)代主義的內(nèi)核。后現(xiàn)代主義的整體有機(jī)論是整體論和有機(jī)論的結(jié)合，它認(rèn)為一切事物均是“完整的整體”或“流動的整體”，將包容和展開的連續(xù)運(yùn)動視為第一位要素，宇宙被看作成一個完整的、動態(tài)平衡的系統(tǒng)。后現(xiàn)代主義崇尚整體法研究客觀世界，但并不排斥還原分析，雖然科學(xué)史上分析法功不可沒，但畢竟運(yùn)用有限，因此后現(xiàn)代的整體方法論既包容又超越了科學(xué)理性分析的方法，既保留具有鮮明成果的分析觀又把自然的自發(fā)運(yùn)動性和整體性囊括其中。   現(xiàn)代科學(xué)所呈現(xiàn)的輝煌讓人認(rèn)為它是萬能的，科學(xué)憑借其給人類帶來的巨大福祉而獲得越來越大的權(quán)威。在這樣的歷史背景下，許多科學(xué)哲學(xué)流派的思想者都為科學(xué)的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但也就在以科學(xué)理性主義中心化擴(kuò)展之時，費(fèi)耶阿本德發(fā)出了不同的聲音。他認(rèn)為科學(xué)本質(zhì)上沒有至高無上的專權(quán)，并不是神圣不可侵犯、毫無瑕疵的，其他非主流學(xué)說也具有資格和生存地位，“因?yàn)槿魏卫碚撛谝欢I(lǐng)域里解決問題，所以我們不能比較一個理論是否比另一個更有用，它們都有各自的‘有用’和‘成功’的評判標(biāo)準(zhǔn)”。一切方法和理論都有它存在和發(fā)展的必要，它們之間是互相交錯和補(bǔ)充而不可互相替代的，衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)即實(shí)踐效果，這是他“怎么都行”思想的來源，這也是后現(xiàn)代對科學(xué)理性主義中心反思的重要結(jié)果。   后現(xiàn)代主義的思想內(nèi)核對唯科學(xué)理性主義一元論的顛覆，以及費(fèi)耶阿本德對科學(xué)理性的批判比其他任何一個時代都要徹底。現(xiàn)性主義由于把一致、唯一、正確、簡單作為其方法論的基本原則，排擠了其他方法論的存在空間。為了推動人類的進(jìn)步，我們不應(yīng)墨守成規(guī)于一種特定的標(biāo)準(zhǔn)和方法，有時采用與其完全相反的方法也很有必要，這就是反歸納原則。反歸納原則勸導(dǎo)我們“有必要探索和維護(hù)與得到充分肯定的真理或者正確的事實(shí)所不一致的理論和學(xué)說”［1，2］，所以各類學(xué)者應(yīng)站在多元主義方法論的視角，而不應(yīng)該把真理或知識推向一個無限接近理想神話的邊緣。這種對科學(xué)理性中心的反思運(yùn)動已經(jīng)引起了人們的重視和推崇，比如自20世紀(jì)中期開始，中國對中醫(yī)學(xué)的重視就是人們認(rèn)識到多向、多元理論體系建立必要性的結(jié)果。后現(xiàn)代主義尤其強(qiáng)調(diào)多元、多樣的豐富人類科學(xué)文化并存性，強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)和人文社科等其他文化學(xué)科的聯(lián)系，反對使用還原論和純粹物理學(xué)原理的有色眼鏡來審視和批判別的學(xué)科類型和文化。后現(xiàn)代主義逐漸消解科學(xué)這個被認(rèn)為是真理唯一化身的核心地位，從根基上動搖了了唯科學(xué)理性主義一元論存在的意義。   二、“明明白白的死與稀里糊涂的活”:后現(xiàn)代多元文化視角下的中醫(yī)方法論   現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)把疾病的許多機(jī)理闡述得非常精致，甚至已經(jīng)向基因水平邁進(jìn)，并注重以事實(shí)為評判的基本要求，這種對事物“求真”讓人們“明明白白”，完全符合現(xiàn)代科學(xué)精神。可惜現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)在操作體系上有著巨大的缺陷，比如許多疾病在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的治療下效果欠佳，又有各種副作用。某些時候與其說讓病人等待救治，不如說是讓病人明明白白的知道病因和機(jī)理后心安理得的接受死亡;中醫(yī)把人的病醫(yī)好了，活的開心有味，但從科學(xué)醫(yī)學(xué)的角度卻道不明其中的機(jī)理，比如何謂陰陽、何謂虛實(shí)，不夠“求真”。引用上海中醫(yī)藥大學(xué)博導(dǎo)何裕民教授的話“明明白白的死與稀里糊涂的活”便可來對這兩種情況進(jìn)行概括，那我們該如何面對和取舍呢［3］?(一)現(xiàn)代科學(xué)對中醫(yī)的祛魅及現(xiàn)代科學(xué)的“神話困境”大衛(wèi)•雷•格里芬認(rèn)為，“祛魅的世界觀既是現(xiàn)代科學(xué)的依據(jù)，又是現(xiàn)代科學(xué)本身的結(jié)果和前提”［4］。現(xiàn)代主義科學(xué)理論只能限用于那些已經(jīng)祛魅過的事物，“五四”運(yùn)動之后啟蒙運(yùn)動開始對中醫(yī)進(jìn)行祛魅，它通過排擠傳統(tǒng)來弘揚(yáng)科學(xué)與民主，在中國已經(jīng)逐漸形成“順科學(xué)則昌，逆科學(xué)則亡”的一元價值觀。祛魅的觀點(diǎn)即意味著，一切真理方法和知識的集合即是科學(xué)，真理包括理論科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)等等。于是在唯科學(xué)理性一元觀主宰的世界中，中醫(yī)寸步難行甚至只有退守之路，“非科學(xué)”、“唯心”、“玄學(xué)”和“迷信”等炮彈接二連三地向中醫(yī)學(xué)進(jìn)行猛烈地攻擊。而中醫(yī)所能應(yīng)對科學(xué)挑戰(zhàn)和祛魅危機(jī)的策略只有兩種:一是申辯自身也遵循唯物論、辯證法和科學(xué)性;二是為論證中醫(yī)指標(biāo)、診斷的客觀性、可復(fù)制性、可證偽性而引進(jìn)與結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段。結(jié)果這種機(jī)械的“改造之路”并未為中醫(yī)拓展更多的生存空間。#p#分頁標(biāo)題#e#   對唯物論形而上學(xué)的認(rèn)同，是近代自然科學(xué)一元方法論的基礎(chǔ)，西醫(yī)作為自然科學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用也不會例外地崇拜此哲學(xué)基礎(chǔ)。它的興起，通過在形而上學(xué)的一元論指導(dǎo)下，唯物地對事實(shí)具體研究來取代直觀的籠統(tǒng)認(rèn)識，從思辨理論中走出來，成為一門實(shí)驗(yàn)學(xué)科。它的誕生，從一開始似乎就種下了孤立靜止地片面觀和形而上學(xué)一元論思維方式的種子，從而質(zhì)疑甚至否定以非自然科學(xué)為特征的中醫(yī)學(xué)及其方法論的存在。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，人們對理論一元論的恪守和膜拜會導(dǎo)致尋求現(xiàn)代科學(xué)的“神話困境”，他認(rèn)為這是一個欺騙和守舊的理論:“一元論使得一個墨守成規(guī)者以及其守護(hù)的真理有了支柱;它極大的弱化了創(chuàng)造力、非理性的潛能以及深刻的洞察力;它毀掉了青年人極為珍貴的天賦，即他們的想象力”［5］。事實(shí)上，許多看上去的完美理論其缺陷只有在多元競爭性理論的包涵下才能被發(fā)現(xiàn)、攻擊和修繕。基于此，費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)生物醫(yī)學(xué)在西方世界中的主導(dǎo)地位，其原因并不在于擁有多么完美的優(yōu)越理論和方法，而是因創(chuàng)造出一個偏袒自身的一元理論環(huán)境，才能在與另類醫(yī)學(xué)的競爭中占據(jù)社會優(yōu)勢地位。而目前的另一個現(xiàn)狀即是，新中國成立后對中醫(yī)藥的重視打破了現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)科學(xué)對中國醫(yī)學(xué)教育的研究壟斷，并且東西方研究者都已經(jīng)有意外的發(fā)現(xiàn):現(xiàn)代西醫(yī)科學(xué)尚且對部分診斷效果無法重復(fù)、對一些有療效的方法無法進(jìn)行合理解釋，“沒人能夠指望，慣常使用的科學(xué)方法終將找到一種回答”［6］。   (二)中醫(yī)與西醫(yī)的方法論之比較   目前中醫(yī)所陷入這樣困境的根本原因在于，人們不理解中醫(yī)學(xué)是非“非科學(xué)”，不理解中、西醫(yī)是在不同衡量標(biāo)準(zhǔn)下殊途同歸的兩條道路。人們總喜歡用一種標(biāo)準(zhǔn)去衡量、比較、批判另一種標(biāo)準(zhǔn)，而中西醫(yī)學(xué)有著不同的哲學(xué)基礎(chǔ)、不同的方法論，不能簡單的比較和評判對方的存在合理性。西醫(yī)推崇研究生命物質(zhì)的靜態(tài)細(xì)微層面，中醫(yī)擅長研究生命運(yùn)行的動態(tài)自然整體層面。前者表現(xiàn)為探索組織構(gòu)造和元素物質(zhì)的構(gòu)成，體現(xiàn)為實(shí)體之間的規(guī)律，具有因果的穩(wěn)定性和確定性，可使用分解和還原的方法獲得;后者包括千變?nèi)f化豐富多樣的動態(tài)現(xiàn)象，具有動態(tài)性和包容性，體現(xiàn)自然的整體運(yùn)動關(guān)系的規(guī)律，需要使用功能觀察和意象分析的方法獲得。因此，對中西醫(yī)方法論進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)，二者的不同特色之處在于還原論和整體論、實(shí)體模型和唯象模型、實(shí)驗(yàn)分解(外證)和功能觀察(內(nèi)證)等方法論之間的差異性。   西醫(yī)和中醫(yī)的方法論差異首先體現(xiàn)在兩個認(rèn)識層面(還原論和整體論)的差別和對立。還原論是主張把高級運(yùn)動形式還原為低級運(yùn)動形式的一種哲學(xué)觀點(diǎn)，它認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中的每一種現(xiàn)象都可看成是更低級、更基本的現(xiàn)象的集合體或組成物，因而可以用低級運(yùn)動形式的規(guī)律代替高級運(yùn)動形式的規(guī)律，因此其派生出來的方法論手段就是對研究對象不斷進(jìn)行分析，恢復(fù)其最原始的狀態(tài)，化復(fù)雜為簡單。于是西方醫(yī)學(xué)便以此來將對象進(jìn)行分解，將整體還原為部分，其特點(diǎn)是主要依靠實(shí)驗(yàn)室研究以及臨床的分析技術(shù)來驗(yàn)證和分析研究對象，控制一種條件、改變另一條件進(jìn)行對比實(shí)驗(yàn)，容易明確單一因果關(guān)系和方向，以闡述因果間的線性關(guān)系為主要特征;缺點(diǎn)在于其破壞了對象的自然整體性，對宏觀整體運(yùn)作系統(tǒng)把握不夠。但是整體論認(rèn)為，將系統(tǒng)打碎成為它的組成部分的做法是受限制的，對于高度復(fù)雜的系統(tǒng)便行不通，故要使用系統(tǒng)的觀點(diǎn)來考察事物。因此中醫(yī)便按照整體論的方法盡量保持對象初始的原樣狀態(tài)，注重對象宏觀整體運(yùn)作關(guān)系特點(diǎn)，解釋和解決問題的出發(fā)點(diǎn)在于辨別關(guān)系并處理關(guān)系，在本質(zhì)上是在一種平衡自然環(huán)境和人體之間關(guān)系的醫(yī)學(xué)體系，是一種宏系統(tǒng)的認(rèn)識思維方法;缺點(diǎn)在于對物質(zhì)性的、細(xì)節(jié)性的運(yùn)作機(jī)制和機(jī)理研究不夠深入。這兩種認(rèn)識層面具有一定的互斥性，均以否定對方的存在為前提，如果處理不好二者之間這兩個認(rèn)識層面的關(guān)系，則會使它們各自取得的認(rèn)識成果難以溝通和融合，難以進(jìn)入對方的認(rèn)識層面而進(jìn)行交流和互補(bǔ)。   其次體現(xiàn)在認(rèn)識對象(實(shí)體模型和唯象模型)的差別和對立。實(shí)體模型方法是建立在古羅馬時期蓋倫的動物解剖學(xué)和維薩里的人體解剖基礎(chǔ)上的實(shí)驗(yàn)生理學(xué)，它以實(shí)物、模型、動物實(shí)驗(yàn)為主并注重解剖和生理機(jī)能的聯(lián)系為特點(diǎn)，是一種對人體構(gòu)造進(jìn)行真實(shí)描述的實(shí)體結(jié)構(gòu)模型研究方法。它以闡明人體原型的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、疾病治療等目的，從物質(zhì)基礎(chǔ)和形態(tài)結(jié)構(gòu)方面以客觀性的、實(shí)證性的、確然性的去認(rèn)識和把握對象。中醫(yī)的唯象模型研究對象采用功能觀察方法對人體外表的生理病理功能表象進(jìn)行辯證分析，使用元?dú)庹摵完庩栁逍姓f構(gòu)成了中醫(yī)的理論綱領(lǐng)。它之所以把研究對象定位在一種生理功能表象而非人體的解剖結(jié)構(gòu)，是因?yàn)闅狻㈥庩柡臀逍械恼軐W(xué)范疇具有更強(qiáng)的包容性，比當(dāng)時的中醫(yī)解剖學(xué)知識更能有效地解釋所觀察到的人體整體功能的變化，當(dāng)中醫(yī)的解剖學(xué)認(rèn)識與觀察到的功能現(xiàn)象明顯不一致時，古人便完全拋棄了已獲得的解剖學(xué)知識。通過對中西醫(yī)的研究對象進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)，實(shí)體模型的優(yōu)點(diǎn)是更加客觀、實(shí)證，盡可能逼近對象的形態(tài)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)基礎(chǔ)，但存在對整體關(guān)系的把握不足;唯象模型優(yōu)點(diǎn)在于不破壞人的正常生命活動功能的前提下，理清和把握人體在整體層面上的唯象規(guī)律，如經(jīng)絡(luò)的循環(huán)傳導(dǎo)、臟腑相關(guān)規(guī)律等，但是具有一定程度的非實(shí)在性和模糊性。   再次，二者的差異性體現(xiàn)在認(rèn)識方法(外證和內(nèi)證)之間的差別和對立:外證指西醫(yī)中的解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等采用的以還原物質(zhì)結(jié)構(gòu)為目的的實(shí)證方法，起源于以哈維所用實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合所建立起來的科學(xué)實(shí)驗(yàn)和形式邏輯方法;根據(jù)科學(xué)研究的目的，盡可能地排除外界的影響，突出主要因素并利用一些專門的儀器設(shè)備，而人為地變革、控制或模擬研究對象，使某一些事物(或過程)發(fā)生或再現(xiàn)，從而去認(rèn)識自然現(xiàn)象、自然性質(zhì)、自然規(guī)律。內(nèi)證是中國道、佛、儒三家所特別使用的一種古代的功能觀察方法，以不干預(yù)、不設(shè)定為前提，以保持對象的自然整體動態(tài)平衡性為目的，對事物規(guī)律進(jìn)行觀察和把握的方法。中醫(yī)的內(nèi)證特點(diǎn)在于依靠表象進(jìn)行把握來推知內(nèi)部機(jī)理，對癥狀進(jìn)行辨析來推知病因、病機(jī)和治則等內(nèi)容，診斷方式上通過司外揣內(nèi)的辨證論治，因此主體對物象的選擇是非常靈活的。內(nèi)證的一個重要途徑是類比推理，中醫(yī)學(xué)家往往不受邏輯要求和制約對病理現(xiàn)象大膽推演，是中醫(yī)內(nèi)證方法的重要思維成果。古人使用內(nèi)證觀察對人與宇宙的關(guān)系進(jìn)行解釋，并對人體這個小宇宙環(huán)境的運(yùn)行規(guī)律進(jìn)行準(zhǔn)確的把握。中醫(yī)在修道和養(yǎng)浩然之氣等長期實(shí)踐與學(xué)習(xí)過程中，對于經(jīng)絡(luò)、穴位以及針灸、中藥的治病原理的說明已經(jīng)達(dá)到較高的水平。內(nèi)證是具有一定主觀隨意成分的類比推理，雖然有時能取得滿意的療效，但不是像西醫(yī)那樣建立在本質(zhì)上的一貫之理，所以內(nèi)證的一個缺陷是難以讓過程重復(fù)再現(xiàn)，甚至無法做出實(shí)證檢驗(yàn)。盡管如此，中醫(yī)跟現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)科學(xué)也并非完全背道而馳，比如在現(xiàn)代科學(xué)領(lǐng)域也開始采用作為內(nèi)證的外證技術(shù)，這將一定會發(fā)展成為內(nèi)證最重要的技術(shù)支撐，同時內(nèi)證還有可能糾正科學(xué)技術(shù)的發(fā)展軌跡。#p#分頁標(biāo)題#e#   綜上所述，通過方法論的客觀對比可發(fā)現(xiàn)，中、西醫(yī)從方法論等層面來看，二者中沒有表現(xiàn)出一種比另一種更明顯的優(yōu)越性。中醫(yī)學(xué)是一種放大型的、宏觀思想體系，西醫(yī)學(xué)則是縮小型的、微觀實(shí)證研究理論。既不能簡單的用中醫(yī)說明西醫(yī)，也不能盲目的用西醫(yī)排斥中醫(yī)，不能苛刻的使用一種思想體系去評價甚至取代另一種。   三、后現(xiàn)代多元視角下中醫(yī)方法論的可行性   通過對方法論層面的分析，我們可以看見在唯科學(xué)理性主義下的人們對西醫(yī)的崇拜和對中醫(yī)的指責(zé)和排擠，其由來實(shí)際是很一副可笑的場景:兩個盲人摸象，盲人甲從肚子里的內(nèi)臟、肌肉和骨頭一點(diǎn)一點(diǎn)分析，根據(jù)實(shí)證來判斷每一個結(jié)構(gòu)的形狀、重量以及運(yùn)行機(jī)制來確定出這是一只大象的內(nèi)臟;盲人乙則豪放的去擁抱大象，聽它的喘氣聲、摸它的皮膚以及根據(jù)它的整體運(yùn)動方向等也可作出正確的判斷。因此，對于西醫(yī)來說，中醫(yī)與之本是殊途同歸，但為何相煎太急?費(fèi)耶阿本德認(rèn)為文化和知識的交融不一定需要共同價值觀、共同語言，甚至可以來源于不同哲學(xué)基礎(chǔ)上的方法論。他推崇后現(xiàn)代主義的多元視角，認(rèn)為醫(yī)學(xué)應(yīng)該是多元論發(fā)展而不是一元論;多元醫(yī)學(xué)之間應(yīng)該辯證統(tǒng)一的共存發(fā)展;檢驗(yàn)多元醫(yī)學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)和真知來自實(shí)踐，實(shí)踐中的療效是醫(yī)學(xué)生存發(fā)展之本。   (一)多元方法論是中醫(yī)生存的前提———“怎么都行”   后現(xiàn)代主義者費(fèi)耶阿本德提倡醫(yī)學(xué)的多元論，在他看來一元化會導(dǎo)致人們相信“有一個單一的‘世界的正確圖像’或‘正確的觀點(diǎn)’存在”［7］。醫(yī)學(xué)一元論者也來源于西方科學(xué)沙文主義，后者指明是歸于西方生物醫(yī)學(xué)模式的，而在他們眼里時間久了便容不下其他醫(yī)學(xué)的存在，將其他民族的、不符合西方世界觀和邏輯思維方式的醫(yī)學(xué)體系統(tǒng)統(tǒng)判定為偽科學(xué)或非科學(xué)體系，于是便開始極端地追求醫(yī)學(xué)上的“歸于一是”即醫(yī)學(xué)一元論。費(fèi)耶阿本德對這種一元論思想進(jìn)行了激烈的批判:“我不想對這樣的理性法西斯美夢做事情，他們從一個狹窄的文化背景出發(fā)，卻描述了一種自稱普遍有效的解決途徑，使用強(qiáng)權(quán)將其施加到世界各個角落”［8］。對典型土著醫(yī)學(xué)和全球相關(guān)的現(xiàn)象聯(lián)系起來研究表明，醫(yī)學(xué)的途徑有多種已是不爭的事實(shí)，那些不同于西方醫(yī)學(xué)方法論體系的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)或非主流醫(yī)學(xué)，并不是一種正確與錯誤范圍內(nèi)的劃分，而是對特定環(huán)境適應(yīng)性的醫(yī)學(xué)變種的分支而已。中醫(yī)和西醫(yī)由于各自創(chuàng)立和發(fā)展的時代背景不同，科學(xué)技術(shù)條件不同，哲學(xué)基礎(chǔ)不同，科研方法論不同，形成了不同的學(xué)術(shù)體系。他們各有長處，各有自己的局限。在方法論上，中醫(yī)的整體、唯象模型的內(nèi)證方法，包含西醫(yī)的還原、實(shí)體模型的外證方法所缺乏宏觀把握事物和處理問題的方法論思想;相反西醫(yī)則包含中醫(yī)所缺乏的對局部微觀進(jìn)行精細(xì)分析的方法論思想。所以費(fèi)耶阿本德提倡“怎么都行”的多元視角理念來看待事物，看待由一方水土孕育出的一方醫(yī)學(xué)，一方醫(yī)學(xué)守護(hù)著一方居民的健康。只有在多元視角的前提下，所有不僅與西方科學(xué)和理性主義相關(guān)的非主流醫(yī)學(xué)才可以繼續(xù)維護(hù)全人類的健康。   (二)實(shí)踐中的療效是檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)———“行就這么辦”   在費(fèi)耶阿本德看來，療效是多元醫(yī)學(xué)之間共存發(fā)展的衡量結(jié)果和評判標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為不管是中醫(yī)、西醫(yī)，還是其他民族醫(yī)學(xué)，只要能有效解除病人的痛苦，恢復(fù)患者的健康，那就“怎么都行”，于是中醫(yī)就秉著這樣的理念“行就這么辦”。中醫(yī)有著近千年的歷史，比現(xiàn)代科技和西醫(yī)知識體系的出現(xiàn)要早得多，已經(jīng)有了自己獨(dú)特的方法論并且效果明顯。但近代科學(xué)繁盛以來，人們通常認(rèn)為西方近現(xiàn)代科學(xué)是對世界唯一正確的認(rèn)識，其他非主流醫(yī)學(xué)雖然也可能治愈某些疑難雜癥，但那不過是對經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，其理論不一定科學(xué)和正確。費(fèi)耶阿本德反對這種偏見，他認(rèn)為科學(xué)和非科學(xué)之間并無明顯的區(qū)別界限，科學(xué)亦可以在更廣泛的非科學(xué)領(lǐng)域里運(yùn)用。“面對一種特定的客觀實(shí)體，通常不會僅有一種實(shí)踐道路，而是有很多種實(shí)踐道路。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里，世界上有至少兩種方法，一是西方的科學(xué)醫(yī)學(xué)二是《內(nèi)經(jīng)》里的非主流醫(yī)學(xué)。我認(rèn)為，只要這些實(shí)踐要么能夠產(chǎn)生機(jī)體的狀況，要么能夠闡述這些狀況是如何來的，在這個層面上他們就是合理的”［9］190－191。   費(fèi)耶阿本德主張每一種實(shí)踐都有其缺陷和漏洞，但每一種都是適用于某種特定文化背景下的合理療法，所以他強(qiáng)烈抨擊“針灸的命運(yùn)應(yīng)該由西方的內(nèi)科醫(yī)生來決定”這一流行于西方甚至東方也存在的偏見［9］149。西方用蛋白質(zhì)、細(xì)胞、核酸等概念固然可以把握客觀實(shí)在，但中醫(yī)用陰陽、五行、經(jīng)絡(luò)、臟腑等理論也同樣能夠把握客觀實(shí)在，多年之前對SARS的防治就是一明顯的佐證:中日友好醫(yī)院中醫(yī)內(nèi)科主任仝小林，于2003年5月8日從十二病區(qū)挑選出16名還沒有經(jīng)過西醫(yī)常規(guī)用藥治療的新發(fā)SARS病人進(jìn)行中醫(yī)治療，這些患者年齡最小26歲，最大63歲，入院時都有發(fā)熱，且熱程較長，部分有咳嗽、肌痛等癥狀，他們的胸片均有不同程度改變。他從中醫(yī)的溫病理論出發(fā)，使用4月份以來總結(jié)出的“四期八方”中醫(yī)治療SARS方案，同時做到不使用糖皮質(zhì)激素、抗病毒藥物、免疫調(diào)節(jié)劑等西醫(yī)常規(guī)用藥，在沒有明確的細(xì)菌感染證據(jù)前，不使用抗生素，通過“望、聞、問、切”便明辨濕熱、毒淤、氣血、絡(luò)經(jīng)、肺腎等，“觀其脈證，知犯何逆，便可隨證治之”，16名病人最終的療效非常理想———經(jīng)綜合評價，病人平均退熱時間為4．44±1．46天，胸片顯示肺部斑片狀陰影平均吸收時間為10．87±2．92天，治療期間，無一病例病情發(fā)生惡化［10］。中醫(yī)，這種讓西醫(yī)身處尷尬境地的新病癥，卻最終在結(jié)合了中醫(yī)的這一套古老的方法后產(chǎn)生了良好的實(shí)踐療效。因此從此角度來看，在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)與多元醫(yī)學(xué)將來的發(fā)展道路中，將預(yù)示著以實(shí)踐療效而不再以誰占主流為衡量標(biāo)準(zhǔn)。   (三)共存發(fā)展是中醫(yī)發(fā)揚(yáng)其優(yōu)越性的可行途徑———“辯證統(tǒng)一”#p#分頁標(biāo)題#e#   尼采很早就對主流歷史與真理之間的密切關(guān)系表示懷疑，他直言不諱地指出對主流歷史的傳記回憶中隱藏的獨(dú)斷和權(quán)力關(guān)系的問題，提出了記憶與遺忘的辯證法:真理是我們已經(jīng)忘記其虛幻性的虛幻性。而針對當(dāng)今西方生物醫(yī)學(xué)獨(dú)占人們視野的現(xiàn)象，費(fèi)耶阿本德對此進(jìn)行反駁:“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的普及多半是由于這樣一個事實(shí)，即病人沒有其他可以去的地方求醫(yī)，電視中良好設(shè)備的醫(yī)院、醫(yī)學(xué)發(fā)展進(jìn)步的書籍、紀(jì)錄片以及實(shí)證教育內(nèi)容的普及，已經(jīng)使人民相信不可能有其他更好的辦法治病”［9］18。他還指出:“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)已經(jīng)變成了商業(yè)，它的目的是制造出一種人工狀態(tài)而不是為了恢復(fù)病體的自然狀態(tài)。雖然它在外科手術(shù)中獲得了無數(shù)次成功，但當(dāng)機(jī)體平衡失調(diào)如面臨某種形式的癌癥時，它幾乎完全沒有用處”［9］217。“成千上萬的婦女在她們本來可以被簡單的按摩、特殊飲食療法、針灸和草藥中痊愈的時候失去了乳房”［9］217－218。因此費(fèi)耶阿本德對唯科學(xué)理性專行的批判是:“以科學(xué)的方法殺人是合法的，而以非科學(xué)的方法治療卻是非法的。”因此，為了從更大范圍、更深層次、更復(fù)雜的關(guān)系中探索人體與環(huán)境組成的這個開放宏觀系統(tǒng)，為了更深刻、更完整地反映人類的生命過程以及與疾病斗爭的規(guī)律，需要在后現(xiàn)代多元視角下實(shí)現(xiàn)各類醫(yī)學(xué)學(xué)科之間的共存發(fā)展。   在后現(xiàn)代多元視角下發(fā)揚(yáng)中醫(yī)優(yōu)越性并實(shí)現(xiàn)其與西醫(yī)共存發(fā)展的可行道路，這個過程實(shí)質(zhì)上是超越還原論、發(fā)展整體論、實(shí)現(xiàn)兩者辯證統(tǒng)一的過程，是反對唯科學(xué)理性主義支持多元科學(xué)共存發(fā)展的過程。所謂辯證統(tǒng)一，絕不是兩者的機(jī)械結(jié)合;所謂辯證否定，用黑格爾的說法叫“揚(yáng)棄”，就是既克服又保留;所謂對多元學(xué)科、多元醫(yī)學(xué)之間的有機(jī)結(jié)合，就是在克服和發(fā)揚(yáng)他們各自積極的東西，并把這些精華用新的形態(tài)有機(jī)統(tǒng)一起來。可見，中醫(yī)的復(fù)興以及多元學(xué)科之間的融合，是實(shí)現(xiàn)還原論和整體論、唯象模型和實(shí)體模型、內(nèi)證和外證的有機(jī)結(jié)合與內(nèi)在統(tǒng)一的結(jié)果。其內(nèi)在科研方法論的轉(zhuǎn)換就是:從古代樸素整體論、唯象模型的內(nèi)證方法到近現(xiàn)代的還原論、實(shí)體模型的外證方法(從肯定到否定)，再到后現(xiàn)代多元視角下的系統(tǒng)融合和交匯(從否定到否定之否定)，在更高基礎(chǔ)上繼續(xù)螺旋式上升，從而建立起屬于后現(xiàn)代多元視角下的東西方醫(yī)學(xué)之交融。