前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的再論清初中國禮儀之爭 從文化交流角度分析，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
摘 要：“ 禮儀之爭”是基督教在華傳播史上一個重要回合，它提出了兩種各具獨立性的成熟文化相遇之時能否真正交流溝通和如何溝通的問題。本文擬從文化的交流視角出發對“禮儀之爭”這一歷史事實進行討論，探尋一種基督教文化與中國文化之間有效的對話機制。
基督教 是一種宗教文化現象。如果把希臘羅馬文化看作是基督教在其歷史上所遇到的第一次文化挑戰，那么完全可以把中國文化看作是對基督教所遭遇的第二次文化挑戰。基督教與中國文化的關系是典型的宗教與文化之間的關系，二者幾乎沒有什么聯系，二者各自獨立發展、自成體系。雙方從中國唐朝初期開始接觸，中間斷斷續續，至今已有一千余年，對基督教而言，中國的“基督教化”依然是個可望而不可即的艱巨任務。基督教沒能像“克服”希臘羅馬文化那樣“克服”中國文化。以孔子為代表的儒家文化和以老子為代表的道家文化對基督教而言依然是有待“克服”和“跨越”的兩座頂峰。
本文擬以“中國禮儀之爭”——基督教在華傳播史上的重要回合，它提出了兩種各具獨立性的成熟文化相遇之時是否能夠真正交流溝通和如何溝通的問題，而這一問題至今仍懸而未決——為討論對象，從異質文化間的交流視角出發，探尋一種基督教文化與中國文化有效的對話機制，企望雙方能夠展開富有成效的實質性對話。
一、“禮儀之爭”因何而生？
基督教是以傳教為主要特征之一的世界性宗教。它幾乎從一開始就越出民族的范圍進行傳教活動，把“神的旨意”傳遞給以色列人和異邦人，并意圖使全世界各民族的異教徒都皈依基督教的信仰和基督徒的生活方式。然而，歷史上基督教在傳入異教國家或區域以后又總是處在具體的本土文化境況之下，與當地的本土文化相互影響、相互作用。可以說，各種非基督教的本土文化對基督教的影響是不可避免的，基督教與本土文化之間的沖突、調適與結合在任何一項基督教的傳教事業中都會發生。承認這一點使耶穌基督的信徒們面對窘境：他們希望能把福音信息傳給世界上的每一個國家和民族，但同時又希望基督教能保持它的獨立性和純潔性。基督教在中國的傳播過程中也同樣面對如此兩難問題，“禮儀之爭”便是這一窘況的縮影。
所謂“中國禮儀之爭”（Chinese Rites Controversy），特指從17世紀中葉持續到20世紀中葉，在中國傳教士之間、傳教士與羅馬教廷之間、以及羅馬教廷與中國社會統治階層之間展開的，有關中國傳統祭祀禮儀性質的討論。它事實上包括術語問題和禮儀問題兩部分，前者討論能否用中國古籍中的“天”、“上帝”概念來表示基督教的“God”這一概念，后者處理的是中國基督徒祭祖祀孔的禮儀是否合乎基督教教義問題。術語問題是利瑪竇（Matteo Ricci）初入中國傳教就遇到的棘手問題，禮儀問題雖是后出，卻始終是困擾中國教區的最大難題之一。兩場爭論不僅在時間上前后相繼，在內容上也密切相關，它們都是圍繞著中國傳統文化和某些內容的原始意義而展開的。
禮儀問題的解決有賴于如何看待基督教的本土化這個問題，在兩場爭論中都表現出一種文化試圖理解并融合另一種文化的努力，而這種理解與融合因人而異且各有局限。以利瑪竇為代表的“文化適應” 派主張糅合中國傳統文化來解釋基督教教義，以減少基督教與中國文化間沖突獲得基督教在中國的發展；而以托缽會士 為代表的“基要派”則認為對中國傳統文化的包容與吸納將有礙甚至扭曲對基督教教義的理解。最終，羅馬天主教教宗的決議與中國康熙大帝的御令將這場基督教內部圍繞神學問題的討論推至外來文化與本土文化對立的頂峰。因此，我們認為“禮儀之爭”更深層的意義在于，為不同性質的文化傳統間的理解、包容、吸收、融合、取代、超越等問題提供了一個生動而深刻的案例。
因此，回溯“禮儀之爭”這段歷史，剖析對立雙方不同的文化策略，無疑將對我們思考當今“全球化”大趨勢下如何面對外來文化與傳統文化之間關系問題大有裨益。
二、利瑪竇與文化適應
術語問題與禮儀問題在利瑪竇對中國傳統文化的理解中是兩個相輔相成的環節，而對中國傳統文化的詮釋實為適應政策的基礎。在利瑪竇以儒學為嫁接天主教教義的全套適應策略中，其核心點是：儒學不是宗教，而只是道德學說和士人們的生活方式。其中的觀念和準則通過士人影響到大眾，并成為維系社會良好秩序的道德及行為規范，構成了中國的法律基礎。因此，利瑪竇他決定在社會性與道德性雙重因素上溝通兩種文化，提出了四個方面的“本土化”：生活方式、表達基本思想和概念的術語、倫理道德、禮儀和習俗。
具體而言，在生活方式上，他強調要接受中國人的舉止態度、飲食習慣、睡覺模式、衣著打扮，比如穿僧服易儒服，蓄胡須、雇仆人、乘轎子以及向有影響的人物贈送厚禮。在倫理道德方面的本土化方面上，利瑪竇主張在中文宣教書和實際講道中以儒家的仁、德、道等概念來解釋基督宗教的倫理，并將天主教戒律和圣禮中與儒家倫理有沖突的部分略去。這里就牽涉到“術語”的選擇問題，即選用一個本土文化中既有詞匯來指代外來文化中某個概念，并對此概念的含義加以盡可能準確的詮釋。利瑪竇試圖在中國經典中找到一個具有近似于基督教中“God”這一概念的詞匯，通過解釋和教導而賦予它能夠喚起其基督教中“God”這一概念的力量。起先他使用“天主”一詞來指稱“God” ，“天主”是釋道儒三家文獻中都曾使用過的一個詞。但是他通過研究中國最古老的文學作品發現，這些書籍中出現的“天”和“上帝”被中國人用來指一個靈魂及人類的統治之主，而這個統治主的性質正與基督徒所說的真神（God）類似，比如他是一切力量與法律權威的源泉，是道德法律至高的約束者和捍衛者，他全知全能，獎善懲惡。因此，利瑪竇在《天主實義》中詳細闡述了“天”和“上帝”就是指他所布道的真神這一觀點。他認為“天”與“上帝”這些詞匯出現在最受中國人尊崇的古代文獻之中，并廣為中國人所熟知，所以，用這些詞匯來傳譯他所布道的神將有助于破除中國人反基督教的偏見，適合于中國的基督徒接受 。#p#分頁標題#e#
祭禮是中國傳統文化的核心要素之一，包括對祖先和對孔子的祭祀。利瑪竇強調在禮儀方面也要做到本土化，這就要求對中國的祭祀禮儀進行重新解釋，而這而是利瑪竇這四個方面本土化策略中爭議最大的一個方面 。這種祭禮包含獻祭、跪拜、祝壽、宴饗等，帶有明顯的宗教色彩。但通過研習禮儀在中國古代政體結構和教化中的作用，利瑪竇發現“禮儀”在中國社會中兼具政治性、道德性、宗法性、民族性與一身的特點，它滲入社會生活并駕馭社會生活，是社會秩序得以維系的基礎，是社會權力和社會政治秩序的鮮明體現。具體說來，祭拜祖先和過世父母對中國人而言是孝道的最大表現，而孝是中國儒家倫理的核心，如若忽視這些禮儀則會不恥于家族與國人。祀孔儀式則是士人不可推卸的職責，如果不履行，則既不能獲取功名也不得擔任官職。正因如此利瑪竇體認到，如若簡單粗暴地反對這類禮儀勢必會被中國民眾和中國政府認為是反對中國的政權與統治基礎，而使對外國傳教士的思想困惑上升為對他們的政治迫害。
基于祭祖祀孔禮儀是儒家所倡導的社會規范體系之一，而儒學不是宗教這一判斷，利瑪竇認為這種儀式應該沒有宗教的意味。他從禮儀的來源入手，認為祭祖祀孔禮儀的本質只是表達經敬意的世俗性行為。此種行為僅僅是秉持“事死如事生”、“事亡如事存”之意，希望對死者表示出最大的敬意，所以在1603年他做出如下決議：1，遵守中國傳統的尊孔禮儀；2，認為中國人祭奠祖宗的儀式“大概”不是迷信 。
利馬竇在生活方式、倫理、術語、禮儀方面順應中國人的傳統這一做法并不意味著利馬竇認為中國文化或儒家教義與基督教教義之間毫無沖突。其實，在他的傳教策略中，其核心內容是利用中國古代文獻，向中國人展示他們自己的古代宗教與基督宗教具有的相似性，以證明基督宗教不是野蠻的外來事物；同時提醒中國人，基督宗教因包含了中西兩種古代文明中共有的內容而能成為中國人找回他們那神圣卻已被遺忘之過去的一座橋梁。按照他的設想，當中國人認清這一點之后，便會自動歸入基督門下，而有了這個基礎就可以慢慢清除中國人觀念中的異教性，達到純凈信仰，亦即最終以基督宗教改造儒學。
在文化研究中，學者們一致指出，“文化適應”是異質文化相遇之后所必然要經歷的一個階段。縱觀外來宗教傳教歷史，利瑪竇所遵循的“本土化”策略在中外傳教史上均可謂屢見不鮮。無論是在基督宗教遭遇古希臘-羅馬文化時，還是在佛教進入中國之初，都有過類似的舉措。可見，這種外來文化認同和接納本土文化的做法是實現其自身生存與發展的大前提。但這種適應必須從“貌合”進一步走向“神似”，即達到外來文化與本土文化的整合，否則其“適應”政策勢必走向瓦解。而利瑪竇所追求的以外來文化取代本土文化的做法終因未能無法與融合本土文化達成融合之勢而難逃夭折之命運。但利瑪竇“適應”政策的失敗命運似乎提前發生了，這一切是因為基督教內部不同利益派別之間的斗爭所致。正如吳莉葦所分析的：“禮儀之爭的關節點雖然是一個神學問題，但對于爭論雙方的勝負而言更重要的，或許是決策者對爭論雙方的態度。耶穌會士及其反對者對中國禮儀各執一端，主要取決于他們對傳教方法的理解，而不取決于他們理解中國文化的準確度。教廷聽信于哪一方的說辭，關鍵不是誰的辯解聽起來更有道理，而是它是否繼續信任和支持耶穌會士。所以，禮儀之爭在很大程度上并非有關宗教教義的真理之辯，而是牽涉到各種復雜因素的態度之爭和利益之爭” 。
三、托缽士與基要主義
自1600年范禮安 （Alessan dro Valignano）同意利瑪竇選擇用“上帝”一詞來指稱基督教中“God”的做法時起 ，反對聲便不絕于耳。如謝和耐所言：“利瑪竇的全部策略實際上是建立在中國古代的倫理格言與基督教教義之間的相似性和‘上帝’與天主之間的類比關系上” 。雖然利瑪竇的著眼點是實際效果，但他的類比法具有更大權宜性，他明白自己是為了“用它們指一些與其本意不同的內容” ，他還想通過這種方法“把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我們一方來，即按照有利于我們的觀點來詮釋他留下的某些令人爭論不休的著作” 。既然是做法都是類比，其可比性及類比的限度本身就是一個埋伏爭論的問題，不同人基于不同的文化體驗與理解能力都會對此有不同看法并對這種做法的合法性提出異議。
1633年兩位西班牙人多明我會士黎玉范和方濟各會士利安當來到中國，關于“禮儀”問題的討論便正式開場了。這兩位托缽士一致認為必須挑戰耶穌會士的整套方法。他們立場鮮明地指斥利瑪竇的術語選擇，譴責耶穌會士容忍中國習俗的行為。
在托缽會會士看來，中國禮儀具有宗教性，耶穌會士那種容忍中國教徒在靈堂中使用香火、紙錢以在死尸上留下氣味的做法，就是容忍一些“連中國的摩爾人都因之是異教迷信而幾乎不為的風俗” ，也就是容忍異教徒的宗教崇拜，而所有這一切容忍行為都完全不必要。因為托缽會會士們堅信，只要有天主的仁愛就可以把基督教發揚光大，任何遷就行為均是對基督教的扭曲與篡改。這一點在本篤十四世（Benedictus XVI）在1742年的宗座憲章中被言明：“他們 將停止不必要的擔心，因為嚴格地服從教宗的指示會遲緩異教徒的皈依。可以肯定的是，天主的仁慈絕不會讓這樣的事發生” 。
1704年眾多反對聲音凝結為教皇克萊芒十一世（Clement XI）的一道指令，這一指令由圣職部頒發經教皇確定，其中包括不應使用Deus的音譯，禁止使用“天”或 “上帝”，可以使用“天主”來指基督教所崇拜的神；不允許在教堂擺放“敬天”牌匾或在擺放的同時附加說明；不允許基督徒以任何方式、任何理由涉足每年春風和秋分舉行的祭拜孔子和祖先的隆重儀式，它們帶有迷信色彩；不允許在孔廟進行崇拜孔子的普通儀式，孔廟在中國人那里就是一所崇拜偶像的廟宇；不許在宗廟和祠堂祭拜祖宗；不許在家中祖先牌位前、先人墳前或落葬死者時進行磕頭、上供等祭拜活動，與教外人士一起參與或基督徒自己舉行都不行，即使事先聲明不視禮儀為宗教活動也不能參加；不能在家中擺放寫著某某之位或某某之靈的牌位，最多只能寫死者的名字，同時附加聲明擺放這個牌位的真實目的和子孫應對祖先負何種義務 。1715年3月19日克萊芒十一世在他的宗座憲章，《自登記之日》（Ex quo illa die）中又重申了他反對中國禮儀的立場 。1742年7月11日，教宗本篤十四世《自自上主圣意》（Ex quo Singulari）憲章，明確反對中國禮儀的立場，反對任何形式的通融，并且禁止今后再討論這個問題 。#p#分頁標題#e#
羅馬教皇們對中國禮儀問題的判斷有賴于托缽會會士的報告，從這一系列教皇的決議中，我們看到托缽會會士出于宗教本能而禁止使用異教詞匯指代基督教概念，并認為利瑪竇所奉行的“文化適應”方法有礙理解、甚至扭曲理解基督教的本意。同時，他們還禁止了耶穌會派所持的禮儀觀，即全面禁止中國禮儀，在他們看來對這些禮儀的縱容都是對基督教純潔性的玷污。由此我們可以斷定托缽士對待本土文化（中國文化）的基本態度是拒絕，這種拒絕源于對基督教信仰純正性的捍衛，也源于他們對于本土文化的蔑視與拒絕。我們把這種文化態度稱為是“基要主義”。
從保衛基督教這一立場而言，所有的基督徒“在一定程度和意義上，都是基要主義者” 。從宗教與世俗文化的關系來看，基督教的歷史就是一部抗拒世俗化的歷史。在面對本土文化時，基要主義者常常把基督教當作不變的、獨立存在的，并最終可被外部世界當作一個對象來認識的東西。由于斷定圣經的永恒真理性，他們反對使基督教的宗教觀念和祭儀適應本土文化。他們堅信憑借基督教自身的文化可以征服任何與之相遇的文化，因此，沒有必要也絕對不能對基督教文化自身做出任何調整。這種隔絕或輕視本土文化的態度被尼布爾稱之為“基督拒絕文化” 。他們否認基督教與本土文化發生接觸時，將會發生的基督教的本土化。同時，也不能把基督教視為社會和文化條件的產物，在歷史中和具體情境下來理解基督教。
事實上，每當基督教主動滲入一種本土文化時，“為了基督教能夠長存，原始基督教不得不消失。” 通過與本土文化接觸，基督教可以與本土文化相互融合，但這并不意味著基督教完全被本土文化消融以至于完全喪失它的獨立性。從基督教傳播的角度來看，基督教發展的目標應當是保持其相對獨立性，而非絕對意義上的純潔性。
托缽會會士所行的這種面對異質文化拒絕對己有文化做出任何調適的做法，其必然因為在禮儀問題上的拘泥斷絕了基督教在中國深入發展之路。“禁止祭孔禮儀導致士大夫不可能成為基督徒或基督徒不可能進入士林，這就破壞了耶穌會士和平進入中國的基礎——同情關系。禁止祭祖禮儀則使中國人斷定基督教敵視中國社會。禁止禮儀也意味著文化適應政策的終結，意味著基督教對于中國文化機體而言依舊是一個不被接受、認可的外來體。” 可以說這種“基要主義”的文化策略為堅持所謂的“信仰的完整性”而付出了無謂的高昂代價。
四、結論——文化間交流之可能性的思考
在這場持續了三百年之久的“禮儀之爭”中，從基督教內部來看，無論是對術語問題還是禮儀問題討論均以耶穌會士的“文化適應政策”敗給了托缽會會士所主張的“基要政策”而收場。從中西文化交流的層面來看，其結局是羅馬教宗本篤十四世做出禁止討論諭令 ，中國康熙皇帝龍顏大怒下達了“逐客令”：“西洋人等小人，如何言得中國之大理，西洋人等，無一通漢書者，說言議論，令人可笑者多。……以后不必西洋人在中國傳教，禁止可也，免得多事”。
如果歷史可以重演，如果不是因為基督教內部各教派利益紛爭，教皇誤聽誤信對傳教策略做出了錯誤選擇，而是相反教皇站在利瑪竇這一邊，對中國文化持有開放的態度，那么局勢是否會有轉機呢？我們說也許結局是一樣的！
這一方面是因為利瑪竇策略自身存在著缺陷，這正如Sebes神父所言：“歐洲人在禮儀之爭中的這種行為暴露出利瑪竇的文化適應方法流于空想的重大內在缺陷，即它的倫理道德系統效果不佳。他繪制了一副以基督教的道德規范補益儒學的希望圖畫。他是一個樂天派，相信人類的自然理性可以超越并戰勝自己所強加的種族、國家和語言偏見等限制下的非理性” 。同時還因為利瑪竇等人所奉行的“文化適應”策略，即尊重中國人與中國文化，致力于從先秦文獻中尋找術語表達基督宗教的概念和依據古書解釋中國人的宗教形態亦即禮儀性質，其真正的理想是為了發展基督文化使其征服、進而取代本土文化。也就是說利瑪竇的“文化適應”策略所預期達到的效果是與本土文化“貌合神離”，而非相互融合。
所以，無論是利瑪竇的“文化適應”政策還是托缽會會士們的“基要主義”政策，就其傳教目的而言二者可謂是“殊途同歸”，他們的真正理想都是征服、進而取代本土文化（中國文化）。不同的是，前者對待本土文化的立場是改造，后者對待文化的立場是拒絕，但二者又均從在基督教這種“本位文化”的立場出發來進行討論的。所以，這兩種試圖用一種文化取締另一種文化的做法也同樣注定是要失敗的。
轟轟烈烈的禮儀之爭落下了沉重的帷幕，一場基督教與中華文明之間的對話交流盛宴“不歡而散”。在上文的分析中我們把所有的“不愉快”都歸因為外來文化——基督教——錯誤的傳教方式以及不正確的文化態度，認為他們所應持的目標應是融合與自身改進，態度應是雙方雙贏式的共存，而非取代與征服。的確，在宗教傳播和文化交流中，我們倡導通過平等的交流、認真的對話以期尋求不同文化之間創造性的融合。
但其實任何對話、交流是雙向的并非一廂情愿能夠解決的事。當兩種異質文化相遇而發生交流的時候——不論這種相遇是雙方自愿的相遇，抑或是被迫發生，——都是雙向的，而非單向的。一方面我們強調外來文化應秉持開放、平等的對話態度，立足于汲取本土文化之優勢來完善自身文化，以期在新的文化環境下獲得生存空間并謀得發展。同時，我們也應該注意到本土文化對待外來文化所應采取的態度與立場，本土文化也同樣應秉持開放的態度，不應過于強調兩種文明的差異，或由此頑固地排斥與自己不同的文化遺產，而應采用求同存異的態度、相互學習、取長補短。無論如何，對交流與對話的放棄，往往就會導致封閉、對抗，并由此很可能會造成本土社會和文化的滯后。正如“禮儀之爭”后康熙大帝一紙御令：閉關鎖國，使中國在一定意義上失去了在強盛時期融入世界的機會。與世界的隔絕使中國逐漸拉大了與西方的距離，推遲了中國現代化的進程，其結果是西方最終用炮艦敲開腐朽沒落的中華帝國的大門，以及中華民族在近代歷史上近一個世紀的苦難。#p#分頁標題#e#
通過從文化學視角反思“禮儀之爭”中的是非曲直，我們得出文化交流應是雙向、互贏式的，交流雙方都應立足于對方文化特質，積極調適本有文化以期獲得各自的發展與完善。這一結論將對我們今天在全球化形勢下的文化交流具有重要的啟發意義。在我們參與全球化進程中，我們的傳統文化一直面臨著與異質文化的碰撞和交流，唯有真正建立起異與質文化之間的文化聯姻，由此豐富本土文化的內涵，才能獲得自身的進步與完善，舍此別無它途。