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本文作者：謝曉東 單位：廈門大學哲學系副教授

王道政治和民主政治都是理想的政治，只不過前者較為流行于古代，后者則較為現代人所認同。從邏輯的角度而言，王道政治與民主政治是兩個獨立的概念，而且是無法相互結合的兩概念。因而，那種認為民主政治也是一種王道政治的觀點，就混淆了范疇的層次。自康德以來，倫理學就存在一項基本區分：自律與他律。何謂自律（autonomy）？何謂他律（heteronomy）？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是，自由是具有理性的生命體的意志所固有的性質，這就意味著意志“不受外來原因的限制，而獨立地起作用”。其積極意義是，意志所固有的性質就是它自身的規律。換言之，人的行動的法則來自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令①。

從伯林的脈絡來看，康德所談的自由的消極面與積極面，其實也只是自由的一面。意志獨立于感性與意志僅僅服從于理性法則，這不過是一枚硬幣的兩面而已，它們都屬于積極自由的范疇。對于康德而言，上述自由的兩重含義，其實也就是自律。當然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個詞語的。故而，在康德哲學中，自律與自由其實就是一回事。基于此，康德闡發了道德哲學中的“人為道德立法”的原理。康德的倫理學嚴格區分了感覺世界與理智世界，人同時是這兩個世界的成員，起著溝通兩個世界的作用。作為感覺世界的成員，服從自然規律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規律，而不受自然與經驗的影響②。而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質就是自律。從康德哲學的角度來看，在倫理學領域，作為主體的意志的動機受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。雖然在康德哲學中“他律”這個概念可以同時適用于自然界與道德界，但是本文所關注的“他律”排除了自然界這種視野，而集中在道德哲學領域。于是，可以得出結論，從康德哲學來看，倫理學只有自律倫理學與他律倫理學兩種類型③。其實，這種區分對于中國傳統倫理學來說，也是適用的。

有一種觀點認為，政治哲學只不過是道德哲學的應用而已④。故而，道德哲學關于自律與他律的基本區分，對于政治哲學就具有不同尋常的意義。就本文而言，力圖把道德哲學與政治哲學連接起來作為一個整體進行思考。具體地說，就是把自律與他律這對基本概念，與王道與民主這兩個關于理想政治的概念組合起來。于是，在一個系統中就出現了自律、他律與王道政治、民主政治這四個概念。它們之間可以構成四種排列：自律與民主政治、自律與王道政治、他律與民主政治、他律與王道政治。在這些排列中，不管是自律還是他律都可以在事實上同民主政治聯接起來。比如，康德就同時支持自律與民主政治，而他也認為二者之間具有密切關系；而洛克倫理學屬于他律倫理學，但是他也支持民主政治。對于王道政治來說，則問題要復雜一點。在筆者看來，孟子確立了自律與王道政治之間的聯系，而荀子則傾向于他律與王道政治之間的聯接。故而，本文試圖在比較廣闊的理論視野下去分析理想政治的類型，并在此基礎上揭示孟子政治哲學的歸宿。

由于本文的主題是關于理想的政治，故而可以把上述的四種聯接類型轉換為如下四個概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道與他律型民主。根據康德的觀點，自律優于他律。故而，理想的道德和理想的政治的結合，就產生了自律型民主與自律型王道兩種類型。再根據人類政治的發展歷程可知，民主比王道更為可取。在四種聯接類型中，有必要首先考察最具有理論徹底性的自律型民主，然后以之為基礎分析其他三種類型。如果著眼于道德的抽象性，只是從抽象的角度認為人應當是自律的，并且以之為基礎，那么其社會政治結論是什么呢？以康德的觀點為例。正如個人的道德不能建立在感性的幸福的基礎上一樣，國家也不能建立在感性的幸福原則之上，而必須建立在純粹理性的基礎之上。公民國家建立的先天原則是人的自由、平等和獨立。康德認為，確立了上述原則的共同體的憲法原則可以這么表述，“沒有人能強制我按照他的方式（按照他設想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個人都可以按照自己所認為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權利）”①。據此，國家的目的不在于維護和促進公民的福利和幸福，而在于維護那些能夠使其憲法最充分地符合權利原則的條件②。可以說，康德為自由主義給予了最深刻的論證。

基于自由選擇的理念，“家長式的專制主義，至少是政治意義上的家長式專制主義，成為他強烈憎惡的東西之一”③。對康德而言，這就排除了王道政治的選項。可見，康德把自律觀念貫通于道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。后來，羅爾斯所論證的原初狀態（original　position）下的人們一致選擇了自由民主原則，其實不過是對康德的自律概念的一種程序性解釋而已④。康德的自律觀念屬于伯林所說的積極自由一系，這種觀念是對“誰統治我”這個問題的一個明確的答復。自律觀念對該問題的回答必然是我應當自己統治自己。自己統治自己其實就是民主。故而，在康德哲學那里，道德自律與民主政治之間確實具有內在的一致性。當然，伯林對于積極自由視野下的民主是頗為警惕的⑤。此處的“王道”是“王道政治”的簡稱。在民主政治大盛于人類社會之前，思想家們就設想了一種理想的政治———王道政治。柏拉圖以現存的斯巴達為底本，提出了哲學王的統治是理想的政治的看法。正如一個正義的人的根據在于其靈魂的三個部分各司其職，一個正義的城邦就是組成它的三類人之間各司其職⑥。而哲學家與王權的符合一致方可能造就理想國。在柏拉圖看來，這樣的哲學王只能是一個。哲學王根據理性與智慧，在武士階層的協助下統治整個城邦（國家），從而實現正義。無獨有偶，孟子也明確提出了王道政治。孟子發明了王道與霸道這對概念。在他看來，霸道的特質是“以力假仁”，而王道的特質則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也”，王道“以德服人者，中心悅而誠服也”⑦。孟子反對霸道，他說：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分頁標題#e#

可見，孟子政治哲學的一個基本特點是尊崇王道而貶斥霸道。孟子對王道的理解可以概括為：王道政治是以仁政為中心、以德治和民本為兩翼的一種非民主的政治形態。不同于柏拉圖對哲學王的知識層面的高度重視，孟子更加強調王道中道德德性的中心位置，所謂“以德服人”是也。筆者嘗試著提出一個普遍性的王道政治定義：王道政治是一種以統治者為立論中心、以民眾為受益對象、以和諧為導向的理想政治。在簡要分析了王道政治之后，接下來考察儒家的自律觀念。儒家非常強調道德的主體性，這是由孔孟所奠定的。孔子提出了“為仁由己”（《論語•顏淵》）的命題，從而揭開了儒家發掘、表彰道德自主性觀念的序幕。“由己”表明了意志的獨立，作為主體力量的體現，意志的首要表現就是道德選擇。只要主體的意志選擇了仁并且努力去做，那么就可以實現仁。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）不過，孔子以意志和仁為中心的關于道德自主性的闡述還比較渾淪，進一步的工作是由孟子闡發的。孟子開辟了對心的論述，從而對儒學給予了鞭辟入里的推進。他區分了耳目與心，從而直接揭橥了心及其功能，所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心靈的功能則是理性的思考。在孟子看來，心靈思考的對象不是物，而是法則。到此為止，仍然不知道孟子所說的法則是知識性的還是道德性的，又或者兩者都是。

孟子指出，“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子•盡心上》）。也就是說，性是心的本質，其具體內容為仁義禮智。故而，孟子首倡了“性善”的學說。這種學說否定了“生之謂性”的說法，明確地把道德法則歸入了“我固有之”的范圍。具體而言，道德法則就在人的心中。可以說，孟子提出的“仁義內在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含義①。前輩學者如牟宗三和李明輝等人早就發現孟子倫理學與康德哲學之間的一致性。他們認為，孟子無疑屬于自律倫理學的范疇。孟子在倫理學里持有自律觀念，而在社會政治領域則鼓吹王道政治。人們或許會想，孟子的自律倫理學與王道政治之間是否具有一種內在關系？可以說，王道政治是孟子道德理論的一種推論。孟子首先發明了性善論，他是通過心善來說性善。“四端之心”是善的，從而凸顯了性是善良的。這是從經驗的角度來論證的。此外，孟子還從先驗的角度來分析，這就是所謂的“仁義禮智根于心”，而“我固有之也”的說法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孫丑》）。內在的心性與外在的政治之間具有密切關系，這就從道德過渡到了政治。這種政治就是王道政治。到此為止，或許人們不禁會問，既然同屬于自律倫理學，為何康德走向了民主政治，而孟子則走向了王道政治？孟子自律學說的邏輯歸宿到底是什么？關于這些問題，留待下一節探討。洛克持有的是獨立的個體的觀念。知識論中的不可再分析的簡單觀念，物理學中的原子與倫理學中的個體，這都是洛克哲學中的個體觀念。洛克對人性及其政治意義的觀點是在自然狀態學說中闡發的。

在洛克看來，自然法的目的“旨在維護和平和保衛全人類”②。它的這個目的與從哲學意義所談的人性具有內在的聯系，這就涉及到了洛克的倫理學。“善”與“惡”是倫理學的基本概念，而洛克是從“快樂”與“痛苦”的角度來定義它們的。“所謂善或惡，只是快樂或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行動法則就是“趨利避害”④。洛克認為，人的意志的動機來自于人的欲望⑤，“人類本性中最為強大的力量，因而也是對政治理解來說最有意義的東西就是自我保存的欲望”⑥；對于人類而言，“自我保存的欲望決定了人們的行為方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主義的，道德是開明的自利”⑧。從康德哲學來看，洛克的倫理學是功利主義的，是他律的。洛克認為，自然狀態是“一種完備無缺的自由狀態”，也是“一種平等的狀態”⑨。因而，自然狀態是一種人人自由和平等的狀態，或者說人人享有平等的自由。自然狀態為自然法所支配。但是，自然狀態也存在著一些基本的缺陷，有時會導致人們之間戰爭狀態的存在，從而導致人自我保存的欲望落空。為了彌補這些缺陷，理性教導人們通過契約建立政治社會，從而進入公民社會的狀態。在洛克看來，制度化的政府形式的權力來源于政治社會的每一個成員所擁有的自然權利。“因此，當每個人和其它人同意建立一個由一個政府統轄的國家的時候，他使自己對這個社會的每一個成員負有服從大多數的決定和取決于大多數的義務；否則他和其它人為結合成一個社會而訂立的那個原始契約便毫無意義。”瑏瑠?洛克為自由主義進行了雄辯的論證，從而揭示了自由民主的可欲性。

康德和孟子等自律倫理學家嚴格地區分感性與理性，從而在相當程度上把人二重化了，與之不同，洛克和荀子等哲學家則不是把人二重化，而是僅僅從感性經驗的角度來分析人。從倫理學的角度來看，其道德哲學都是他律的。不過，其政治哲學卻走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克則走向了立憲民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一種什么關系呢？在筆者看來，洛克是從“自我保存的欲望”這一經驗條件入手，溝通他律和民主的。但是，其中夾雜著知識的調和而不是強調理論的徹底性。畢竟，自然法的概念和自然狀態本身僅僅是理性的設定而已，而這和洛克經驗論的立場是相互矛盾的。對此，休謨已經從徹底經驗主義的立場，對洛克等人的自然法學說給予了批判。況且，霍布斯的道德哲學同樣屬于他律，但他卻走向了專制主義。這表明，他律和民主政治之間可以形成事實上的聯系而無法構成理論上的一貫性。從經驗主義角度是很難邏輯地論證出自由民主與道德自律之間聯系的必然性的。而孟子和康德的理性主義，相對而言則具有理論上的優勢。荀子持有一種普遍人性論的觀點，因而，即便是圣人也與桀、紂的本性是相同的。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子認為，人的本性是惡的，“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子•性惡》）。#p#分頁標題#e#

荀子是從人的自然而然的欲望著手談論性的，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。從經驗觀察的角度可以發現，欲望沖突導致人們相互爭斗，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子•禮論》）。如果放縱人的自然欲望（惡性），就會導致各種糟糕的后果。荀子對人性的描述，比較接近霍布斯關于自然狀態下人與人之間的關系，如“狼和狼”的論述。在霍布斯看來，為了避免人類在相互沖突中毀滅，于是理性就教導人們，應該通過社會契約的形式，建立一個國家來維持和平與秩序。霍布斯的選擇是建立一個專制國家來控制社會沖突②。荀子的思路近于霍布斯，只不過，儒家的圣王集自然法的理性與專制政權于一身而已。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子•禮論》），“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子•性惡》）。荀子認為，人具有趨利避害的本能，因此，支配人的行動的法則是感性的，故而符合康德所說的他律。康德所說的他律的最為主要的特征就是，支配意志（實踐理性）的不是純粹的道德法則，而是感性的經驗的客體③。對于荀子來說，禮義等道德法則明顯具有經驗的起源，是圣人發明的，是圣人用來控制與支配人的行為的④。于是，人的行為就僅僅具有合法性，而不具有意向的道德性。顯然，禮義不是人的意志為自己立法的產物，而是和人性相沖突的。

因而，禮義淪為一種社會控制工具，掌握工具的先王（君王）則依靠禮法的強制性來“偽”，從而造就臣民的善的行為。在這種情況下，荀子在邏輯上就必須強調“尊君”⑤。和孟子一樣，荀子從價值選擇上還是比較傾向于王道的。“仲尼之門，五尺豎子言羞稱五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看來，王霸的區別在于“粹而王，駁而霸”（《荀子•強國》）。荀子把霸看作駁雜，霸作為政治行為在道德上并不完全合乎儒家的倫理價值。不過，荀子很多時候把王和霸視為君主的兩種選擇。比如，“故用國者，義立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊賢者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子•強國》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。這就似乎同時肯定了王道與霸道。簡單地說，荀子王霸并重，以王道政治為理想，以霸道政治為第二等的政治。這種尊王而不黜霸的做法和孟子存在較大距離，而和宋代的陳亮則具有不少共同點。

通過上文的分析，自然地會產生如下問題：根據康德哲學這個典范，在孟子的自律倫理學與民主之間斷裂的理論與實踐因素是什么？對該問題的分析，事實上就同時指出了自律倫理學走向王道的理論與實踐緣由。康德把自律觀念貫通道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。而孟子則沒有把自律原則貫穿到底。換言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律倫理學堅持到底，必然是走向康德的路子。他之所以沒有走到那一步，固然有理論內部的局限，但主要是由于當時中國在實踐層面的局限。孟子不像古希臘的柏拉圖和亞里士多德那樣，見過各種政體的表演。他只見過一種政體———那就是君主政體。在孟子時代，君主制正處在由等級制轉變為絕對君主制的后期。

換言之，君主專制制度正在迅速形成。在這種情況下，孟子的政治課題就是在君主專制的背景下尋求一種合理的政治，其結果便是王道政治。孟子以及儒家所闡發的道德自律觀念和王道政治理論具有比較正面的歷史和理論價值，至少是否定了法家的赤裸裸的暴力原則，同時，作為一種規范性的社會理想，還減輕了君主專制政體的毒害。不過，孟子哲學內部的局限也不容忽視，這在一定程度上導向了王道而不是民主。第一，過于實用化的思維方式。孟子不是純粹的哲學家，而是試圖用世的儒者。于是，哲學層面的普遍主義常常受制于現實層面的考慮，從而走向特殊主義。比如，他在人性哲學上持有的是人性善的普遍主義的立場，而現實中人的行為表現差異極大，于是就賦予少數精英以道德和政治上的特權，去改變一般人。第二，平等主義的不徹底性。孟子只承認人的原初的善性的平等，這是一種抽象的肯定。而在現實層面，基于第一點，孟子區分了先覺與后覺，從而對應著精英與民眾。普通民眾具有被動性的典型特征，需要精英的主動的積極的作為，這就從具體的層面否定了道德和政治層面的平等主義。故而，表現出了平等主義的不徹底性。大家知道，康德哲學是以純粹的理論思考而著稱的，其普遍主義的立場和平等主義的傾向是導向自由民主的軌道。第三，個體主義的缺失。基于上述兩點，在孟子的自律倫理學中，個體的權利和職責概念較難確立，這就意味著個體主義無法彰顯，這就從根本上使得孟子哲學在當時難以達到民主政治的層次。

就康德哲學而言，個體主義、平等主義和普遍主義是其自律的道德哲學與自由民主之間得以自然溝通的橋梁。而孟子，則由于現實和理論等方面的限制，其自律倫理學無法突破王道主義而沒能走向民主政治。但這并不是一種宿命。在剝離出自律學說的合理內核之后，在現代條件下，孟子的自律觀念的邏輯歸宿應該是民主政治而不是王道政治①。其實，牟宗三的良知的自我坎陷理論，就可以視為溝通道德自律與民主政治的一次特殊的理論嘗試。這種溝通，便是以孟子為代表的心學的自律倫理學為基礎的。持福利國家立場的新自由主義，之所以能夠走出古典自由主義，很大程度依靠了積極自由（positivefreedom）這一觀念。積極自由和自律之間互為表里的關系，說明孟子的王道政治理路和新自由主義間具有較多的相互詮釋性，也表明孟子哲學對于自由主義的發展可以發揮相當的作用。

對于中國這類缺乏消極自由傳統的國家來說，孟子的自律倫理所確立的積極自由原則是非常難能可貴的。在這個意義上，本文也可以視為是為意識到積極自由的價值的自律概念而辯護，并可以之為基礎來推動中國政治哲學傳統的創造性轉化。這種轉化，同時也是中國政治哲學的現代重構。這種重構，在很大程度上可視為先秦儒學與古典自由主義的一種政治對話后的產物。誠如林毓生所言，中國自由主義的前途在于其能否整合西方自由理論與本土豐厚的知識和價值傳統，從而發育出一種新的知識體系②。立足于孟子的自律倫理學，并予以創造性轉化，或許可以為實現儒家政治哲學的現代重構提供一個理論原點，從而使得民主政治成為儒學的內在要求和理論歸宿。#p#分頁標題#e#