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本文作者：程廣云 夏年喜 單位：首都師范大學政法學院

根據歷史文獻和考古，亞里士多德所謂的城市(城邦)，并不是簡單地從家庭和村坊的發展中自然出現的，而是希臘古代社會各種因素發展到一定歷史階段的產物和表現。顧準曾分析過從遠古希臘的神授王權，經過海外殖民城市、希臘本土的城邦化與集團化，到公元前8—前6世紀城邦制度的最后完成以及公元前5—前4世紀城邦制度從極盛到衰亡這樣一個歷史發展過程。亞里士多德特別指出，“城邦［雖在發生程序上后于個人和家庭］，在本性上則先于個人和家庭”［2］7，［3］6。由此，亞里士多德將城邦定義為:“所謂城邦，即政治社團(城市社團)。”［2］3，［3］3亞里士多德將城邦生活歸結于人的政治本性:“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。”［2］7，［3］6

在《倫理學》中，亞里士多德就作出了這樣一個論斷:“人在本性上是政治的。”［4］19，［5］13亞里士多德所謂人類的政治本性以及城邦的政治屬性是在特定意義上使用的。所謂政治，不是我們今天所理解的組成社會的、與經濟文化相并列的領域，就其實質而言，政治領域是與私人領域相對應的公共領域。家庭生活屬于私人領域，城邦生活屬于公共領域，亦即政治領域。阿倫特說過，希臘人只有政治的概念，沒有社會的概念。亞里士多德只會將人理解為“政治的動物”，不會將人理解為“社會的動物”［6］。這是因為希臘人對人性的理解不像后來人對人性的理解那樣將人理解為理性人或經濟人。利益的沖突與平衡就形成了所謂社會關系。反之，希臘人將公共領域(城邦)和私人領域(家庭)劃分開來，認為政治是人類公共生活的表現。亞里士多德是這一觀點的代表。在亞里士多德關于城邦的規定中，他特別強調城邦的多樣性，反對柏拉圖的單一論或劃一化。亞里士多德說:“城邦的本質就是許多分子的集合，倘使以‘單一’為歸趨，即它將先成為一個家庭，繼而成為一個個人;就單一論，則顯然家庭勝于城邦，個人又勝于家庭。這樣的劃一化既然就是城邦本質的消亡，那么，即使這是可能的，我們也不應該求其實現。”［2］45，［3］32城邦生活的本質就是它的多樣性。反過來說，沒有多樣性的生活，也就沒有城邦(例如其他國家和地區的古代城市，由于缺乏生活的多樣性，不能稱為城邦)。正是在這一意義上，亞里士多德批判了柏拉圖的公有制主張，認為公有等于一無所有。亞里士多德認為，柏拉圖的共產、公妻和公子，其實增大了分母，降低了分值。例如，一個孩子歸一對父母所有，他能獲得百分之百的父愛和母愛，倘若歸一百對父母所有，他所得到的父愛和母愛并不因此增加一百倍，相反，每一對父母都認為自己是百分之一的父母，趨近于零，誰也不會真正關心這個孩子。所謂財產公有、婦女公有，也是這個道理。

亞里士多德由此提出了“私有公用”的財產制度。我們應當理解，歸根結底，亞里士多德不僅僅是捍衛財產的私有、反對公有，而是捍衛城邦生活的多樣性、反對單一性。亞里士多德對城邦的定義建立在公民定義的基礎之上。他明確指出:“全稱的公民是‘凡得參加司法事務和治權機構的人們’”。“公民的一般意義原來是指一切參加城邦政治生活輪番為統治和被統治的人們。至于就他的特別意義說，則公民在個別的政體中就各有不同;在一個理想政體中，他們就應該是以道德優良的生活為宗旨而既能治理又樂于受治的人們。”［2］114，157，［3］74，102這就是“輪番為治”的含義。公民不是臣民，臣民只有政治義務，沒有政治權力，公民既有政治義務，更有政治權力。因此，只有在法治中才有公民，在人治中只有臣民，依照這一標準衡量，其他國家和地區的古代社會因為實行人治，所以只有臣民、沒有公民，因而只有單一性生活的城市、沒有多樣性生活的城邦。

關于城邦與公民的關系，亞里士多德的結論是:“(一)凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民;(二)城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團。”“公民團體實際上就是城邦制度。”［2］116－117，［3］75，84這就是說，沒有公民就沒有城邦，沒有公民團體就沒有城邦制度。亞里士多德認為，公民兼有統治者和被統治者雙重身份，這里涉及統治權問題。柏拉圖未必理解這一點。他習慣于將統治者和被統治者區別開來，將統治權專門賦予統治者。在《理想國》中，柏拉圖主張哲學王統治。在《法治篇》中，柏拉圖是這樣討論統治權的:“在一個共同體中，必定要有統治者和被統治者。”其中合法性的統治權可分為七種:一是“父母有資格統治他們的后代”;二是“出生高貴的有資格統治出生卑賤的”;三是“年長的有權統治，年輕的要服從”;四是“奴隸要服從，而他們的主人要統治他們”;五是“強者統治，弱者服從”;六是“愚蠢的人追隨和接受聰明人的領導和統治”;第七種統治是“依據上蒼和命運的青睞”，由抽簽來決定［7］445－446。柏拉圖顯然是贊成第六種合法性統治權的，這就是他在《理想國》中論述的哲學王的思想。同時，柏拉圖反對民主制，認為民主制將“‘最優者的統治權’讓位給了一種邪惡的‘聽眾的統治權’”［7］458。

顯然，與亞里士多德比，柏拉圖具有人治傾向。但這種人治只有符合理性才算合法。柏拉圖認為，理性統治在某種意義上就是神的統治。正是在這種意義上，柏拉圖主張神的統治，反對人的統治。“一個共同體如果不是由神來統治，而是由人來統治，那么其成員就不可能擺脫邪惡和不幸。”“‘神是萬物的尺度’這句話所包含的真理勝過他們所說的‘人是萬物的尺度’。”既然神的統治是理性統治，也就是法治，那么“最高職位”只能交給“絕對服從已有法律的人”，“次一等的職位則通過競選產生，其他職位也同樣通過有序的選拔來確定。”［7］472，476，475這樣，柏拉圖晚年弱化了人治思想，強化了法治思想。而亞里士多德則進一步發展了柏拉圖晚期的法治思想。此外，柏拉圖晚年把公民與黨派分子對立起來，黨派分子是為個人與集團謀利益的，而公民則為了整個共同體的利益而服從城邦法律。柏拉圖晚期的公民思想也為亞里士多德所發展。至于公民教育與城邦政治的關系，乃至哲學教育與城邦政治的關系，柏拉圖和亞里士多德都作了論述。在《理想國》中，柏拉圖專門探討了理想國護衛者的教育。柏拉圖企圖通過環境的嚴酷考驗，選拔理想國的護衛者。由護衛者的教育進而到哲學王的教育，柏拉圖是在提出三個驚世駭俗的觀點(即“三個浪頭”)中提出的。所謂“三個浪頭”，一是女子教育問題，主張男女可以做同樣的工作，受同樣的教育;二是婦女、兒童公有;第三個浪頭就是哲學王，哲學家做王，或者王做哲學家。因此，“必須確定哲學家為最完善的護衛者”［8］257，［9］498。#p#分頁標題#e#

這樣，柏拉圖就將理想的國家與哲學王聯系起來。所謂理想的國家，就是通過理性進行統治。柏拉圖通過對無知、知識以及介于兩者之間的意見的區分，把哲學家和普通人區別開來，認為哲學家是愛智者，普通人不能稱為愛智者，僅僅是愛意見者。在《理想國》中，柏拉圖除集中探討他的理想的政治制度(王治)外，還探討了四種現實的政治制度:斯巴達克里特政制、寡頭政制、民主政制、僭主政制。在《法治篇》中，晚年柏拉圖認為民主制、寡頭制、獨裁制“這些制度實際上是‘非政制’。它們中間沒有一個是真正的政制，它們的恰當名稱是‘黨派的支配地位’。”［7］591柏拉圖認為，“政治制度是從城邦公民的習慣里產生出來的;習慣的傾向決定其他一切的方向。”［8］314，［9］547這里就探討了城邦的政治制度與城邦公民的習慣的關系。毫無疑問，公民的習慣是由城邦的環境和教育決定的，這里就包含了城邦政治與公民教育的關系，不過這種教育絕大部分只是隱性的。政治和文化環境的影響不是顯性的(例如學校教育)。柏拉圖認為五種城邦政制對應五種個人心靈:與貴族政治或好人政治相應的是善者和正義者;與斯巴達、克里特政制相應的是好勝爭強、貪圖榮名的人;與寡頭政制相應的是寡頭分子;與民主政制相應的是民主分子;與僭主政制相應的是僭主。柏拉圖分析的邏輯是:一種政制形成一種精神，斯巴達、克里特政制的精神是愛榮譽，寡頭政制的精神是愛錢財，民主政制的精神是愛自由，僭主政制崇尚專制和恐怖。政制的不同精神養成公民的不同習性，隨著各種政制和精神逐步走向極端、走向反面，公民的習性也會發生變化，從而摧毀舊的政制，建立新的政制，各種政制的變革與公民教育密切相關，但物極必反。

亞里士多德只討論現實的政體。在《倫理學》中亞里士多德討論了三種政體:君主制、貴族制、資產制或共和制，三者由最好到最不好排序;每種政體都有一種變體:僭主制、寡頭制、民主制，三者由最壞到最不壞排序。在《政治學》中，亞里士多德分析了三種統治:主人對奴仆的統治、家長對家屬的統治、城邦憲政統治。在探討城邦憲政統治時，亞里士多德將各種政體劃分為兩類:正當或正宗的政體、錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)。正宗政體有三類:王制(君主政體)、貴族(賢能)政體、共和政體。而變態政體也有三類:僭主政體、寡頭政體、平民政體。柏拉圖只是劃分了一種理想政體和四種現實政體，亞里士多德沒有確立理想政體，但卻對現實政體進行了批判，將其區分為正宗和變態兩種政體。雖然亞里士多德不像柏拉圖那樣論述哲學教育和城邦政治的關系，但是在亞里士多德關于政體的劃分中，明確“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體，而那些只照顧統治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)。”變態政體就是專制政體，在這種政體中，人與人的關系就是主奴關系，或者君臣關系;正宗政體就是城邦公民政治，在這種政體中，人與人的關系就是自由人之間的關系。因此，只有公民才能建立城邦，只有公民教育才能確立城邦政治。

總之，柏拉圖、亞里士多德都討論了城邦政治與公民教育、哲學教育的關系。柏拉圖通過哲學王與理想國的關系，著重論述了哲學教育與城邦政治的關系。亞里士多德通過公民與城邦的關系，著重論述了公民教育與城邦政治的關系。尤其公民教育與城邦政治的循環，說明它們之間互為前提。古典時代，公民教育以城邦政治為前提，而哲學教育則以貴族文化為前提。在希臘，尤其在雅典，哲學是貴族的生活方式。尼采認為“希臘人是典型的哲學民族”。他說:“希臘人……比其他任何民族更為明確地演示了，何時需要開始從事哲學。也就是說，不是等到悲苦之時，像某些從郁悶心境中推演哲學的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發出來。希臘人在這樣的時期從事哲學，這一點恰好啟發我們理解哲學是什么，哲學應該是什么。”［10］在《理想國》中，柏拉圖講了一個故事，把人分成黃金等級的統治者、白銀等級的輔助者(軍人)、銅鐵等級的勞動者(農民以及其他技工)。柏拉圖不完全堅持血統論，但卻完全堅持等級制度，號稱“神諭曾經說過‘銅鐵當道，國破家亡’”［8］128－129，［9］387。

為了論證他的等級制度，柏拉圖提出人的靈魂有三個組成部分:理性部分、無理性部分或欲望部分、激情部分。同樣，國家由三等人———生意人、輔助者和謀劃者———組成。柏拉圖認為，靈魂的三個組成部分分別對應于三等人，欲望對應于生意人，激情對應于輔助者，理性對應于謀劃者。顯然，柏拉圖的等級制度確立了黃金等級的至高無上地位，這反映了希臘奴隸主貴族等級的社會地位。在《法治篇》中，柏拉圖又把公民分成四個等級，“按照公民的財產數量決定他們屬于哪個等級，在他們由窮變富或由富變窮時改變他們的等級，讓每個人隸屬于恰當的等級”［7］503。應當注意的是，柏拉圖確認了黃金等級是由理性主導的人構成的群體。只有理性人(不是經濟人，而是政治人)才能成為國家的統治者和謀劃者。理性確立了統治權的合法性。而理性則是貴族精神的首要特征。順便指出，古性是邏各斯的同義語，主要表現為政治理性、公共理性;現性是現代性的同義語，主要表現為經濟理性、私人理性，當今出現了由現性向古性的回歸，如交往理性等。在《政治學》中，亞里士多德首先探討了家庭，認為家庭包括三個要素:主和奴，夫和婦，父和子。他們之間構成主奴關系、配偶關系、親嗣關系。他研究了家庭的致富技術。亞里士多德對財產的研究，充分反映了奴隸制社會的特征。他把奴隸當做“有生命的財產”、“有生命的工具”。亞里士多德認為，家務管理技術包括管理奴隸的技術、運用父權的技術、運用夫權的技術。

他將家庭的主從關系移用于對靈魂的研究。在家庭關系中，亞里士多德區分了三種關系，每一種關系都區分了統治者和從屬者，以及他們之間的主導與服從關系。應當注意的是，正像柏拉圖認為理性是黃金等級(統治者和謀劃者)的品德一樣，亞里士多德認為理智是統治者的品德，兩人在這一問題上是一致的。接著，亞里士多德又論述了城邦公民的階級劃分，認為“在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分(階級)———極富、極貧和兩者之間的中產階級”［2］208，［3］140－141。亞里士多德主張中產階級的統治，這與他主張中庸的生活方式相應。無論中庸倫理還是中庸政治，其實質是理性的倫理與政治。我們發現，在希臘，尤其在其城邦雅典，所謂貴族文化或貴族精神，對于柏拉圖和亞里士多德來說，首要的是理性或理智。之所以如此，是基于柏拉圖和亞里士多德對人性的理解。在《理想國》中柏拉圖認為人性有三個部分:欲望(愛錢或愛利)、激情(愛勝或愛敬)、理性(愛學或愛智)，相應地，人的基本類型有哲學家或愛智者、愛勝者和愛利者，對應著也有三種快樂。柏拉圖將哲學家或愛智者的愛學或愛智的人性(理性)當做最好的人性，并且能夠得到最真的快樂。這樣，柏拉圖就將理性、德性和幸福聯系在一起了。在討論政治制度時，柏拉圖比較了五種個人和國家的美德和幸福，他認為“在美德和幸福方面，不同類型的個人間的對比關系就像不同類型的國家之間的對比關系”［8］360，［9］588。其中，王者最正義，也最幸福;依次為貪圖名譽者、寡頭分子、民主分子、僭主。僭主最不幸，也最惡劣。在《倫理學》中，亞里士多德將人的靈魂分為兩個部分，無邏各斯的部分和有邏各斯的部分。#p#分頁標題#e#

無邏各斯的部分包括植物性的部分(不分有邏各斯)和欲望的部分(在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯);有邏各斯的部分包括在嚴格意義上具有邏各斯的部分和在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯的部分。人的靈魂的邏各斯部分就是理性，有實踐理性和玄想理性之別。理性就是德性，德性有理智德性和道德德性之別。亞里士多德的德性就是善，善就是幸福，幸福在于善行。由理性—德性原則，亞里士多德進一步落實到中庸(適度)原則。亞里士多德中庸(適度)原則的思想淵源是“萬勿過度”，這是德爾斐神廟的門匾上用希臘文刻寫的一句話。柏拉圖在《理想國》中區分了四種主要美德:智慧、勇敢、節制、正義;在《法治篇》中區分了四種好生活(節制、智慧、勇敢、健康)和四種壞生活(愚蠢、膽怯、放蕩、有病)。亞里士多德認為，理性和德性的集中表現就是中庸(適度)。什么是中庸(適度)呢?“第一，它是兩種惡即過度與不及的中間;第二，它以選取感情與實踐中的那個適度為目的。”［4］55，［5］41亞里士多德將中庸(適度)原則與人的幸福生活聯系起來，他指出:“(一)真正的幸福生活是免于煩累的善德善行，而(二)善德就在行于中庸”［2］208，［3］140。由中庸(適度)倫理，亞里士多德進一步過渡到中產階級政治。他說:“據我們看來，就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產階級為基礎才能組成最好的政體。”［2］209，［3］141－142中庸(適度)原則是貴族生活的倫理—政治原則。

除了理性—德性的精神風貌、中庸(適度)的生活準則之外，具有閑暇、并且懂得充分運用閑暇是希臘雅典貴族生活的基本特征。在《哲學史講演錄》里，黑格爾對希臘雅典貴族生活有精彩的描述:“他們最大部分時間無所事事……大部分工作……在那時則是由奴隸作的，工作被認為對于自由人是不光榮的。”［11］建立在奴隸制度基礎上的貴族閑暇生活、建立在城邦制度基礎上的貴族社交生活，這就是當時希臘雅典令人向往的地方。一幫精神貴族，在“無所事事”、“閑逛”、“游蕩”、“聊天”中度過了無數優游的歲月。他們有教養，有風度，只有在這樣一個國情、時代背景下，哲學對話才能進行。在整個世界歷史上，這樣一種生活方式幾乎是獨一無二的。無論是古代的中國和印度，還是近代歐洲、現代西方，都不存在、也不可能充分地復制和翻版這一生活方式。當然，站在今天的立場上，我們可以指責當時希臘人奴役奴隸和在社交生活中拒斥婦女的社會制度，但是，正是在這樣一種剝削、壓迫制度下，一個小民族對于人類作出了許多大民族不及的貢獻，當時希臘人、尤其雅典人享有這樣一種榮譽。

亞里士多德在解釋哲學起源時提到了幾個關鍵要素。根據他的說法，哲學首先根源于人的一種形而上學本能———“求知是人類的本性。”世界是奇異的，人生是奇異的。人們是由于感到詫異，感到困惑，覺得自己無知才開始研究哲學。這是哲學發生的內在動因。其次，哲學根源于一種社會歷史條件:“只是在生活福利所必需的東西有了保證的時候，人們才開始尋求這類知識。”因此，在一個大家為生計而奔波的時代和國度，人們是不會考慮哲學的。只有在文化(文明)達到一定程度的時候和地方，才能產生哲學。這是哲學發生的外部條件?？傊?ldquo;人們追求智慧是為了求知，并不是為了實用”。求知是愛智的表現。只有獲得閑暇的人們，才能發生哲學的興趣。哲學，“它是唯一的一門自由的學問，因為它只是為了它自己而存在”［12］，［13］，［14］。概括地說，不務實際的純粹理論興趣、不事辛勞的閑暇生活時光，這是哲學和貴族文化發生的內在動因和外部條件。在《倫理學》中，亞里士多德提出三種主要的生活:享樂的生活、公民大會的或政治的生活、沉思的生活。顯然，沉思的生活就是他倡導的生活。

他區分了幸福和消遣，將幸福歸結為沉思，認為幸福這種實現活動就是沉思。幸福在于沉思，亞里士多德倡導的沉思的生活就是哲學的生活、理性的生活、德性的生活，也就是貴族的生活。換句話說，貴族文化、貴族精神就是一種理性的精神、德性的精神、哲學的精神。只有貴族文化才能實現哲學教育，只有哲學教育才能實現貴族文化，這是哲學教育與貴族文化的循環。古代希臘教育通常是指以斯巴達和雅典為代表的教育制度和教育思想，斯巴達和雅典的教育體制代表了古代希臘教育的兩種不同的類型。在某種意義上，斯巴達式的教育是極權主義教育的典范，兒童的生育、養育和教育均由國家監管，尚武教育(軍事、體育)是其主要特征。雅典式的教育是自由主義教育的典范，兒童教育是家庭的職責和家長的義務，除體育、軍事外，廣泛涉獵其他人文教育領域。斯巴達教育的理想化部分表現在柏拉圖的教育思想中，如兒童公有、教育公有等，而亞里士多德的教育思想則反映了雅典教育的精神。雅典教育是名副其實的公民教育，只有在公民教育中，才有哲學教育的地位和作用。在古代希臘雅典的教育思想史和教育制度史上，智者的教育理論和實踐是一個重要的環節。當時在希臘、尤其在雅典，有一批專門收徒取酬、傳授所謂政治技藝的職業教師，號稱“智者”。在柏拉圖對話錄《普羅泰戈拉篇》中，普羅泰戈拉講了一個神話，用這個神話來說明智者傳授的是一種不同于其他技藝的政治技藝，通過這種政治技藝人們獲得廉恥和公正的美德，從而維系政治社會。

在這篇對話中，普羅泰戈拉認為美德雖不是知識但可教，蘇格拉底認為美德雖是知識但不可教。這里的關鍵是怎樣理解“知識”、“教”、“學”。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖借蘇格拉底口說:“當他把知識交出去的時候，我們稱之為‘教’，而當別人從他那里得到知識時，我們稱之為‘學’，當他把知識關在他的鳥籠中，在此意義擁有它們時，我們稱之為‘知道’。”［9］732在《智者篇》中，柏拉圖借客人口極盡諷刺“智者”說，“智者的技藝是制造矛盾的技藝，來自一種不誠實的恣意的模仿，屬于制造相似的東西那個種類，派生于制造形象的技藝”［7］82。由于智者末流流于詭辯，柏拉圖和亞里士多德把智者看成是歪曲真理、玩弄似是而非的智慧的人，亦即詭辯論者。這是希臘哲學傳統稱哲學為“愛智慧”而不是“智慧”、稱哲學家為“愛智者”而不是“智者”的根據所在。#p#分頁標題#e#

柏拉圖和亞里士多德都注意到兒童教育問題。在西方教育史上，柏拉圖是第一個提出完整的學前教育思想并建立了完整的學前教育體系的人。同樣，在《政治學》中，亞里士多德系統地探討了兒童教育問題，論述了從優生、節育到兒童教育，尤其論述了兒童教育的四門科目———讀寫(書算)、繪畫、體操(體育)、音樂。應當注意的是，柏拉圖和亞里士多德關于兒童教育的思想是服從于他們關于公民教育的理念的。柏拉圖指出:“我們把人稱作溫和的動物，但實際上，若是擁有正確的天賦和教育，那么人確實比其他動物更像神，更溫和，但若訓練不足或缺乏訓練，那么人會比大地上的任何東西更加野蠻。”［7］521在《理想國》中，柏拉圖提出“關于教育和培養公民的原則綱要”。柏拉圖認為，除了體操(體育)和音樂之外，自由人還需要繼續學習幾門課程———算術(算學)、幾何學(平面幾何和立體幾何)、天文學和聲學，直到辯證法。這些為后來形成所謂七藝(sevenliberalarts)奠定了基礎。

在《政治學》中，亞里士多德批評了斯巴達的尚武教育，為雅典的人文教育作了辯護。因此，教育不應當是斯巴達式的片面教育，只顧身體、不顧心靈;而應當是雅典式的全面教育，兼顧身心。柏拉圖和亞里士多德都討論了哲學教育，他們一致認為，哲學教育是公民教育的最高形態。在《理想國》中，柏拉圖首先闡明了哲學教育的主體———“哲學家的天賦”:“具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節制”，“敏于學習，強于記憶、勇敢、大度”［8］233，［9］477，486。其次，柏拉圖通過“太陽喻”和“洞穴喻”闡明了哲學教育的目的。所謂太陽喻，就是柏拉圖把世界分為可見世界與可知世界，認為太陽照亮了可見世界，而善(好)則照亮了可知世界。可見世界包括肖像和事物，與之相應的是意見，包括猜測和相信;可知世界包括數學對象和理念(相、型或式)，與之相應的是知識，包括了解和理解。所謂洞穴喻，柏拉圖認為，人們在洞穴中由于沒有太陽的照耀，因而只能看見事物的影子，不能看見事物本身;同樣，人們在現實世界中由于沒有善(好)的照耀，因而只能看見理念的影子———事物，不能看見理念本身。因此，哲學教育是傳授最高形態的知識(理解)，認識理念。再次，柏拉圖通過回憶說闡明了哲學教育的方法。人們是怎樣認識理念的呢?柏拉圖認為認識就是靈魂的回憶，“學習就是回憶”［15］。

柏拉圖將知識和意見對立起來，認為關于感覺世界的意見是經驗的，關于理念世界的知識是先驗的，人們通過回憶獲得知識。在柏拉圖體系中，回憶說和靈魂不朽說、靈魂輪回說結合在一起。復次，柏拉圖闡明了哲學教育的過程。柏拉圖把算術(算學)、幾何學(平面幾何和立體幾何)、天文學和聲學當做類似于法律序言的學習的準備階段，把辯證法當做類似于法律正文的哲學學習的階段。在西方哲學史上，柏拉圖第一次運用“辯證法”這一概念，并將它提到哲學的高度，認為辯證法是最高級的知識，它不必憑借假設而可以認識理念和第一原則。柏拉圖認為，“有無辯證法天賦的最主要的試金石”就是能在聯系中看事物，“能在聯系中看事物的就是一個辯證法者，不然就不是一個辯證法者”［8］305，［9］541。他認為，一個人必須經過長期準備，到了50歲可以學習辯證法。最后，柏拉圖闡明了哲學教育的任務。柏拉圖將智慧、勇敢、節制、正義稱為四種美德。培養人的理智是哲學教育的任務。

在《政治學》中，亞里士多德論述了初等教育的四門科目———讀寫(書算)、繪畫、體操(體育)、音樂，沒有來得及論述高等教育的科目。但是，在《倫理學》中，亞里士多德給我們提供了一個哲學教育體系。亞里士多德將理智德性區分為知識的部分和推理(考慮)的部分，知識的部分的目標在于真，推理(考慮)的部分的目標在于正確。獲得真和正確的五種方式是技藝、科學、明智、智慧和努斯。這里，除了科學、技藝之外，其他三種———明智、智慧、努斯都與哲學、哲學教育有關:明智屬于實踐智慧。“明智是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。”努斯屬于直覺智慧，同“始點”相關。“智慧必定是努斯與科學的結合，必定是關于最高等的題材的、居首位的科學。”［4］173，175－176，［5］125，127這是理論智慧。明智(實踐智慧)、努斯(直覺智慧)、智慧(理論智慧)構成了哲學的三個領域，而培養明智(實踐智慧)、努斯(直覺智慧)、智慧(理論智慧)則構成了哲學教育的三個目標。