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本文作者：廖申白 單位：北京師范大學哲學與社會學學院

德性倫理學的闡釋需要從它的最為基礎的那個原理開始，那個原理就是實踐原理，實踐或者踐行，是人的一種重要的、可以理論地區分出來討論的活動。中國人的“踐”“行”本是分開講的，它們在意義上的關聯出自《禮記•曲禮上》“修身踐言，謂之善行”一語，意思是對所說過的道理身體力行，使自己言行如一，才叫做好的行為。所以，踐行是人要表里如一地、持之以恒地從事的好行為。之所以要身體力行，是因為這些道理都是日常生活活動的，這些活動我們每時每事都要去做的，如果我們松懈了，就可能沒有做好；我們堅持自覺努力，言行如一地做，才能成為我們的自然而自由的生活活動。這種活動亞里士多德把它稱作人的“實現活動”①，即其目的就內涵于那種活動本身之中那種活動。這種活動，亞里士多德認為，沒有從屬所欲實現的目的的性質，也不因為活動的變化和有過程而不完滿：它只要在繼續著，那目的就已在其中內具了。亞里士多德把實現活動與一般意義的活動相互區別。一般意義的活動表現為一個運動過程，它所要實現的目的是在那個活動之外的。例如，減肥瘦身就只是一種活動，它指向的那個“好”是在減肥過程終止時才能實現的②。實現活動則是那目的就在于活動本身之中：那活動在繼續，那目的就在其中內具；那活動沒有了，目的也就沒有了（《形而上學》1049b25－26）。例如，幸福就在于“過得好”和“做（實踐）得好”，而不是在“過得好”和“做（實踐）得好”之外的一個好。沒有“過得好”和“做（實踐）得好”，也就沒有所謂幸福（《尼各馬可倫理學》1095a16－18）③。亞里士多德作出的這個區別是有道理的。

實踐或踐行是人使自己成為一個人，一個具有健康人格的人，或者，用中國先賢們的話說，是一個人“修身”的生命活動。這個“成為人”“修身”的目的與這種活動同在，而并不在這種活動之外。簡言之，我們可以說，實踐或踐行是所要實現的那個好就在所從事的活動之中的那種每日每時都要從事的生活活動。我們或許需要做一點修正。因為，人們的生活活動常常是不同類型的活動交織在一起、兼有不同性質的目的的：既有內涵于那種活動之內，只要努力從事就獲得實現的目的，也有要在完成一項活動時才實現了的外部性的目的。這是真實的。但是，承認這種真實并不迫使我們放棄實踐或踐行概念。因為，在一種活動兼有的目的之中，畢竟有一種是主導性的。所以，一個修正的結論可以是：一種這樣的生活活動才是實踐或踐行，當這種活動內具的目的是這種活動的主導性的目的。德性倫理學的實踐原理需要從兩層分疏。它的第一層含義可以闡釋為，生活可以是實踐性的，生活對任何人都具有成為實踐的可能④。這個原理意味著，一個人只要沒有被自然嚴重剝奪其生命的正常發展生長可能性，生活就對他具有這種可能性。這個原理在孔子的思想與亞里士多德的思想中有非常清楚的表達。孔子講的生活的實踐的可能性，就是“行—學”對于人的可能性。行對人可能，首先因為日常的行，如“灑掃應對”，非常簡單，看著就能夠照著做，不需要先理解了再做。人自出生就生活在倫常的和朋友的關系中，人從小受到周圍的人們的行的影響，通過跟著做就可以行。其次是因為，日常的行也是人人都熟悉的，常常不需要講解，例如父慈子孝、兄友弟恭，“入則孝，出則悌”（《論語•學而》），這些事情只要肯去做，人人都能做到。所以，依孔子，人皆可在日常的行上有余力，“行有余力，可以學文”（《論語•學而》）。行是初步的實踐，學是更高階的實踐。所以第一，學必是在行的基礎上，人必得先行了，行有良習了，才可以學。其次，學不是不需要行了，而是更高級的行，是在邊行邊體會、邊擴展內心世界的基礎上的踐行或實踐①。不僅行對人可能，學也對人可能。“三人行，必有我師”（《論語•述而》），因為，凡人之中，便有學上優于我者，因為“為學”是人人都可以做的事。圣人可“生而知之”，凡人不能，但凡人都可“學而知之”。學而知的道路對凡人從不關閉，關閉者是自閉于學，但他們尚有“困而學之”的可能（《論語•季氏》）。

依照亞里士多德，在交往與政治事務方面，我們至少可以先照著正義的人所做的那些正義的事情的樣子來做，可以以這樣的方式開始。在開始這樣做的時候，我們還不是一個正義的人，因為我們還沒有那樣的內心狀態。但是，在一件件事情上堅持這樣去做，我們就在內心獲得這樣傾向，我們這樣做就感到快樂，我們就成為做事正義的人（《尼各馬可倫理學》1105b11－15）。當然，一個人的生活可能最終沒有成為這樣的實踐，如果他終生都沒有去發展他的實踐的可能性的話。一些人可能由于終生處于緊迫的需要之中而終生操勞，更多的人則可能由于他們的生活的方式，而幾近于將這種可能性泯滅。但重要的是，無論一個人曾經如何生活，如果他從現在開始去發展這種實踐的可能性，它就對他是可能的。概言之，在道理上，生活的實踐的可能性在任何時候都對一個還活著的人存在，都對他開放著。“浪子回頭金不換”，是說一旦一個人開始改變其不行不學的生活，新的可能性———實踐的可能性就對他開放，這是他的最重要的轉變。佛教教導惡人“放下屠刀，立地成佛”，所言之真實在于，即使是作惡之人，改惡遷善，也終不為晚。當然，我們也必須補充，對這樣的人來說，早些這樣做比晚一些要更好。實踐原理的第二層含義可以闡釋為，“生活實踐可以是德性的”。“涂之人可以為禹”②這句話，非常恰當地表達了實踐原理的這一層含義③。德性是卓越的優點。在人的實踐方面，就是人生實踐上的卓越優點④。我們可能在人生實踐上做得平平。例如，我們可能僅僅滿足于做事說得過去。但是，我們的確可以做得更好，甚至出色。“涂之人可以為禹”卻不是說“涂之人”容易成為禹。圣人古來罕見。我們說人人可以為禹決不是說我們會經常處在一個人人皆圣人的世界里，而只是在說這樣一個可能性：它是一個更高的可能性，但實現起來要更困難。依孔子，即使要接近成為圣人，我們也要付出非常的努力。例如，要從一般地學變得像顏回那樣“好學”（《論語•公冶長》），而且堅持不懈。這樣，我們或許最終能達到“聞道”的境界。從這一層意義來說，實踐的優點同時也是實踐者的內具的優點，并且僅當把這兩者聯系起來理解，我們才對實踐概念具有一種恰當的理解。所以，“為禹”不大會是多數人的，至多只是少數杰出人士或某個范圍極小的特殊群體的人們的理想信念。#p#分頁標題#e#

多數人內心秉持的是做人做事說得過去和無過失。多數人做到“做人做事無咎”也要做持久努力。因為，一個人可能有時候做得好，有時候又做不好。但這種努力是隨時隨地的，只要認真做，就做得來。但是，要在生活實踐上做得有德性則困難得多。這難在于三者。其一，難在堅持。一個人做一件好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事。儒家因此講“修”“持”的道理。“修”是以“誠”來培育內心，“持”是保存好在培育中的內心，不使失其善⑤。其二，難在內心。德性并不在于行為的表面，更在于內心，亞里士多德這樣說，它要出于一種內心狀態，才是德性（《尼各馬可倫理學》1105b2）。其三，難在融入心性，成為自然。德性要真的成為內心的定在，就要不僅出于中正，而且發于中和。中和是得于內心的心與自然（性）融洽和諧的狀態。孔子把得于內心的狀態生動地描述為“隨心所欲不逾矩”（《論語•為政》），所說的就是不僅出于中正，而且發于中和的自由狀態。德性，亞里士多德說，就是和困難的事情有關的，也正因為難，做得有德性的人才受稱贊（《尼各馬可倫理學》1105a9－10）①。這樣的人，人們稱贊為好人、君子。好人或君子是在生活實踐中用心地以好的方式去做，并持之以恒地這樣做，并且這樣做變得似乎出于自然的人。所以雖然難，德性地生活仍然是人的一個可能性。這也就是德性的概念表明或向我們呈現的真實。而且，像生活的實踐的可能性一樣，這個可能性也并沒有把任何一部分人拒絕在外。德性沒有人種譜系學意義上的“種”。所以，沒有人可以保證有德性的人就能夠把自己的兒子教得有德性，柏拉圖在《普羅泰格拉》中通過“蘇格拉底”這樣說②。德性倫理學的實踐原理的這兩層含義可以闡釋為這兩層可能性原理：生活的實踐的可能性，與德性地生活的可能性。第一種可能性更基礎，第二種可能性更高階；第一種可能性更大些，第二種可能性則較小；第一種可能性的涵義比較簡單，易被理解，第二種則更為豐富，展開給人的精神世界更廣闊，也需要通過或更豐富的實踐生活來體驗。所以，一個人如果沒有在他的生活中發展第一種可能性，沒有能夠做到“做人做事無咎”，就會受到人們指責。然而，他不大會因為沒有生活中發展第二種可能性而受到這樣的指責。但另一方面，一個人也很少因為他在生活實現了第一種可能性，做到了“做人做事無咎”，就受到稱贊，因為，那是多數人都能夠做到的，僅當他通過生活充分展示出第二種可能性，僅當他通過他的生活展示出人生的完善與充實，他才受到稱贊。

所以，這種高階可能性也從不可能成為廣泛地實現了的現實性。我們不大可能看到德性的真正“流行”，看到所有人或絕大多數人都在德性地生活。沒有人會必然獲得德性。一個人可能終生僅僅以“做人做事無愧”自慰，而在對德性上毫無理解和收獲。同時，德性地生活是無比廣闊的精神世界，獲得德性是程度上可能差別非常大的事情。所以，非常自然地，人們在實踐德性的發展方面會展現出極大的差異。即使生活經歷相近，一個人都可能與另一個人在實踐地獲得德或德性的狀態方面差別極大，因而，人生和世界在他們各自內心呈現的面貌也非常不同③。那么，為什么人們試圖說明道德的普遍性質時常常說“人同此心，心同此理”？這句話并非沒有說出真實。但是它所說出的真實需要從兩層上解釋。第一層真實是在實踐原理的第一種可能性含義上的。在日常實踐事務上，我們多數人都能夠做到“做人做事無咎”。這個實踐原理所含的道理是能夠在我們多數人的心靈上呈現得相同相近的，是多數人都能夠懂得和理解的，因為這種心相同相近。它所表達的第二種真實與實踐原理的第二種可能性含義有關。人的實踐生活的真實意義，人的德性地生活的真實含義，在兩個相同地發展了德性地生活的可能性的人的心靈上也展現得相同。“德不孤，必有鄰”（《論語•里仁》）。兩個人的確可能在德性上相同或相近。如是，他們的心靈便相近，他們心靈上的呈現便接近，他們關于人生實踐事務的真實的所言（道理）也就相同或相近。在德性上接近的兩個人之間，的確非常可能達到對人的生活的真實狀況及其可能目的的許多相同或相似的理解或體悟，德性上接近的人們常常能夠獲得甚至說出對于德或德性的非常接近的理解與體悟，并且可以在內在經驗上相互見證。這見證并不在德性上差別極大的兩個人之間，而只在德性上接近的人之間。這是由于他們的實踐生活相似，心靈所達到的狀態相同或相近的緣故①。

總體上，“人同此心，心同此理”要這樣地解釋才真實：在相同的心靈上，才顯現相同道理。人類文化史上最為引人注目的事情之一是：無論多么惡劣的人類生活環境，都不可能泯滅人們對屬于人的實踐生活的德性的景仰；人類對于德性的景仰與追求從不曾因惡的存在與流行而湮滅，無論它多么稀少，當它展示在人的生活當中時，它都得到普遍稱贊。但是，為什么多數人稱贊有德性的人或好人？多數人既然常常是，像人們常說的，有時候能夠“做人做事無咎”，有時候程度不同地“有咎”，甚至因此愧疚，對于他們未能發展的那種可能性，他們如何能夠洞察？對于他們未能在生活中獲得的實踐優點，他們又為何能夠評價？看起來，這是人類文化之中的一個矛盾甚至莫大諷刺。關于這種矛盾，或可說，有一個負面的解釋和一個正面的解釋。負面的解釋是：我們是因為我們的生活中存在惡甚至流行著惡，才稱贊和景仰德性。人們并不是，像蘇格拉底所正確地說明的那樣，因為有了對善的深刻理解與洞察，而稱贊有德性的人和事。相反，他們是因為希望減少惡、遠離惡而稱贊善。他們不是基于自身的真實生活實踐，而是基于遠離流行的惡的愿望，而稱贊有德性的人和事。正面的解釋就在于德性地生活可能性本身。“道不遠人”②：即使對多數人來說，德性地生活是一個尚未展開的可能性，但是它仍然是一個可能性。這是真實的。我們的確可能因為惡甚至惡的流行而稱贊或景仰德性，但這是在我們僅僅見證惡的流行的狀態下。多數人可以在本身的生活中一定程度地見證善，例如，他們能夠感受善意、友愛與正義，也能“看到”那些更好的人的生活與行為，盡管不能洞察和體認，但是把它們看作值得向往和追求的。德性地生活的可能有的確是只要我們作為人而存在，就對我們而言存在的一種可能性。就“我們”是多數人而言，在“以我們能夠通過人生的踐行獲得的德性的方式生活”方面，的確沒有人能夠盡善盡美。但是，如果我們能夠“做人做事無愧”，我們也的確可以努力使我們的生命更完善、更充實，就是說，通過實踐獲得更多德性。好的心靈，是一個人只要認真通過生活實踐來培育，就能夠獲得和保持的。#p#分頁標題#e#

倫理學可以或明確或隱含地以生活的實踐的可能性和德性地生活的可能性作為它的基礎。離開這個基礎，倫理學將成為沒有基礎的和空洞的。德性倫理學，我們在這里說的是內在觀點的德性倫理學③，是基于人的這兩個層次的、尤其是第二層也即更高階的可能性來說明人的善的生活的倫理學。它是這樣的一種哲學的倫理學：它以好的即人的完善的和充實的生命為目的，并且把我們作為人的好的生活看作實踐性的，把我們實踐地獲得與好的生活密切聯系在一起的德性看作過一種好的生活最重要的途徑。對于德性倫理學，實踐地獲得德性的可能性是一個基本的出發點或首要原理。并且，德性倫理學比其他實質性的倫理學更明確地訴諸這個可能性前提。它所以“更明確”，是因為，它“天然地”以我們作為人的好的實踐作為目的。以這種方式，德性倫理學使自身一方面區別于“厚黑學”，一方面區別于其他以概念方式研究的倫理學①。德性倫理學明確地把人的生活之善的討論限制在人可以實踐地獲得的善的范圍之內，并在這個范圍內明確訴諸人的實踐生活和德性地生活的可能性。這是它的優點。但是，在其他倫理學看來這可能是它的弱點。從外在觀點講德性倫理學只是把它當知識來講。這樣講的德性倫理學不能講到人的最重要的一種可能的生活里面，與之相去甚遠，至多只是在它的外面徘徊。